domingo, 28 de septiembre de 2008
Informamos que la I Jornada de Historia del Siglo XX cambia la fecha de su realización al viernes 10 de octubre.
Coloquio Internacional: Carl Schmitt y Leo Strauss: Teología, Filosofía, Política
sábado, 27 de septiembre de 2008
COLOQUIO INTERNACIONAL:
CARL SCHMITT Y LEO STRAUSS:
TEOLOGÍA, FILOSOFÍA, POLÍTICA
jueves 2 y viernes 3 de octubre
Goethe-Institut Av. Corrientes 319
entrada libre en inglés con traducción
se entregará certificado de asistencia a quien lo solicite
informes: prog@buenosaires.goethe.org
organizado por el Goethe-Institut con el auspicio del Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la UBA, el Istituto Italiano di Cultura de Buenos Aires y Katz Editores
Sobre los participantes
La obra de Carl Schmitt y Leo Strauss propone una interrogación crítica de intensidad inigualada respecto de las premisas racionalistas, liberales y progresistas del pensamiento político moderno en el siglo XX. Ambos autores articulan su reflexión alrededor de la convergencia y la tensión entre teología, filosofía y política, confrontando a sus lectores y estudiosos con una meditación acerca de lo justo y lo legítimo que desafía el sentido común de esta época. En tiempos de mundialización y expansión de la conflictividad irrestricta, el estudio y la discusión de su pensamiento se muestra particularmente estimulante como vehículo para reinterrogar convicciones y respuestas estandarizadas.
El encuentro Carl Schmitt y Leo Strauss: teología, filosofía, política, coordinado por Claudia Hilb y Jorge Dotti, reúne durante dos jornadas en Buenos Aires a algunos de los más importantes intérpretes de la obra de estos autores: Carlo Galli (Italia), Jean François Kervégan (Francia), Heinrich Meier (Alemania), Thomas Pangle (Canadá/EE.UU.), Miguel Vatter (Chile), Jorge Dotti, José Luis Galimidi y Claudia Hilb (Argentina).
Heinrich Meier, reconocido como uno de los mayores especialistas en la obra de Leo Strauss y a cargo en la actualidad de la edición de su obra completa en alemán, presentará durante las jornadas la traducción de uno de sus últimos libros: Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes (Katz, 2008).
programa
jueves 2
15hs. Apertura
15.30hs. Thomas Pangle: "La significación filosófica de la correspondencia entre Leo Strauss y Gerhard Krueger"
17hs. Mesa redonda con M. Vatter, J. L. Galimidi y C. Hilb.
Miguel Vatter:"Derecho Natural y Estado de Excepción en Leo Strauss".
José Luis Galimidi: "Reflexiones alrededor del texto Por qué seguimos siendo judíos de Leo Strauss"
Claudia Hilb: "El Rousseau de Strauss"
viernes 3
15hs. Mesa redonda con C. Galli, JF. Kervégan y J. Dotti.
Carlo Galli: "Strauss y Schmitt sobre Spinoza"
Jean-François Kervegan: "¿Qué significa ser un teólogo de la jurisprudencia?"
Jorge Dotti: "El joven Strauss - una lectura schmittiana"
18hs. Presentación del libro “Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes”* de Heinrich Meier, por el autor y José L. Galimidi
19hs. Conferencia de cierre Heinrich Meier.
* Acerca de Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes de Heinrich Meier:
Carl Schmitt fue el más famoso y polémico defensor de la teología política en el siglo XX. Pero en su trabajo más conocido, El concepto de lo político, publicado en 1927, 1932 y 1933, consideraciones políticas lo llevaron a ocultar el modo en que su teoría dependía de su fe en la revelación divina. En 1932, Leo Strauss publicó una revisión crítica del libro de Schmitt, que dio inicio a un intercambio muy sutil entre ambos con respecto a la crítica schmittiana del liberalismo. Aunque Schmitt nunca le respondió públicamente, en la tercera edición de su libro cambió una serie de pasajes atendiendo a las críticas de Strauss. En esta obra, Heinrich Meier muestra lo que el diálogo notable entre Schmitt y Strauss pone de manifiesto sobre el desarrollo de estos dos pensadores seminales.
Meier sostiene que aquel intercambio sólo aparentemente gira en torno del liberalismo. En lo esencial, ese "diálogo oculto" explora el conflicto fundamental entre la teología política y la filosofía política, entre revelación y razón y, en última instancia, la cuestión esencial de cómo los seres humanos deben vivir sus vidas.
Sobre los participantes
Jorge Dotti es Profesor de Filosofía política en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA e investigador del CONICET. Es también Director de Deus Mortalis. Cuaderno de Filosofía Política. Autor de artículos y libros de su especialidad, entre los referidos al tema del coloquio se destacan Carl Schmitt en Argentina (Homo Sapiens 2000) y (compilador junto con J. Pinto) Carl Schmitt. Su época y su pensamiento (Eudeba 2002).
José Luis Galimidi es profesor en las Universidades de San Andrés y de Buenos Aires, miembro del comité de redacción del Cuaderno de Filosofía Política Deus Mortalis, y del Centro de Investigaciones Filosóficas (CIF). Es autor del libro Leviatán conquistador: reverencia y legitimidad en la filosofía política de Thomas Hobbes (Homo Sapiens, 2004), así como diversos artículos para publicaciones, tanto académicas como de difusión ampliada, y realizó la traducción, con notas y estudio preliminar, de Utopía, de Tomás Moro (Colihue, 2006). Cantante lírico, integra por concurso la cuerda de tenores del Coro Polifónico Nacional.
Carlo Galli es Profesor de Historia de las Doctrinas Políticas de la Universidad de Bologna, Italia. Es asimismo Director responsable de Filosofia Politica. Autor de numerosos artículos y libros de filosofía política, entre los que se destacan los recientes Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno (Il Mulino 1996), Spazi politici (Il Mulino 2001), La guerra globale (Laterza 2002), Enciclopedia del pensiero politico, (con Roberto Esposito - Laterza 2005), es también editor de Manuale di storia del pensiero politico (Il Mulino 2006). Recientemente ha publicado Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl Schmitt (Il Mulino 2008).
Claudia Hilb es profesora en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires e investigadora del Conicet. Es autora de Leo Strauss, el arte de leer (FCE, 2005), Miedo, gloria y vanidad. El rostro plural del hombre hobbesiano (en colab., Prometeo 2007), y de artículos de teoría política y de intervención sobre problemas políticos contemporáneos. Actualmente se encuentra compilando un libro colectivo sobre la obra de Leo Strauss.
Jean François Kervégan es Profesor del Institut Universitaire de France y de la Universidad de Paris 1/Panthéon-Sorbonne. Es autor de numerosos libros y artículos de filosofía y filosofía política, entre ellos Hegel, Carl Schmitt. La politique entre spéculation et positivité (PUF 1992), y (en codirección con G. Marmasse) de la colecciòn de ensayos Hegel penseur du droit (CNRS 2004). Ha traducido al francés los Principios de la Filosofía del derecho de Hegel (Vrin 1998 y 2003). Su último libro publicado es L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, Vrin, 2007. Actualmente está preparando un libro cuyo título provisorio es Le droit saisi par la morale?
Es autor de Carl Schmitt, Leo Strauss y ´El concepto de lo político´. Un diálogo entre ausentes (Katz, 2008), de Leo Strauss y el problema teológico-político (Katz, 2006) y de La lección de Carlo Schmitt. Cuatro capítulos acerca de la diferenciación entre teología política y filosofía política, así como de numerosos otros textos, varios de ellos consagrados al pensamiento de Leo Strauss.
Thomas Pangle es titular de la Joe R. Long Chair in Democratic Studies, Department of Government, University of Texas at Austin. Sus libros más recientes son Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy (The Johns Hopkins University Press, 2006) y Political Philosophy and the God of Abraham (The Johns Hopkins University Press, 2003). Autor de una extensa obra en filosofía política, es asimismo el editor y prologuista de The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss (University of Chicago Press, 1989) y de numerosos textos sobre la obra de Strauss.
Miguel Vatter es profesor asociado en el Instituto de Ciencia Política de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Ha enseñado filosofía y ciencia política en Ohio University y Northwestern University. Entre sus publicaciones se cuentan Between Form and Event. Machiavelli´s Theory of Political Freedom (Kluwer 2000), "Strauss and Schmitt as Readers of Hobbes and Spinoza" en CR: The New Centennial Review 4:3 (2004), “Rawls and Schmitt on the political”, Political Theory, Vol. 36, No. 2, 2008. Actualmente está terminando un libro sobre Leo Strauss y la teologia politica para Cambridge University Press.
Jornadas Internacionales Estética y Política en el Pensamiento de Giorgio Agamben
Jornadas Internacionales
Estética y política en el pensamiento de Giorgio Agamben
Cátedra de Filosofía
Titular: Marcelo Raffin
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
13 y 14 de noviembre de 2008
Titular: Marcelo Raffin
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
13 y 14 de noviembre de 2008
Fecha límite de presentación de resúmenes de ponencias: 15 de octubre de 2008
Lugar: Sala Augusto Cortázar de la Biblioteca Nacional
Presentación
Desde hace aproximadamente quince años, el filósofo Giorgio Agamben ha desarrollado una serie de conceptos que pretenden dar respuesta a las mistificaciones sangrientas del nuevo orden planetario, contribuir a una genealogía del poder en Occidente pero, sobre todo, recusar de manera contundente las categorías fundamentales de la metafísica. Se trata básicamente de las nociones de "nuda vida", "homo sacer", "estado de excepción" y "teología económica" que Agamben ha venido presentando particularmente en un conjunto de obras que indican, en su título, su pertenencia a la serie "homo sacer". El punto central de esta saga es el tratamiento que la vida humana ha venido a recibir en la relación política-metafísica, en especial en la modernidad, en virtud del cual se ha producido una "inclusión excluyente" o una "inclusión exclusiva" de la vida animal en la vida política. Estos desarrollos filosóficos permiten comprender el umbral de nuestro mundo por el que se han vuelto posibles prácticas aparentemente tan contradictorias con los ideales de la política moderna como las concentracionarias o las genocidas pero también las imperialistas, las terroristas y las que posibilitan la creciente exclusión de los regímenes democráticos. En estos desarrollos, Agamben recupera algunos ejes de sus investigaciones previas de manera que la actual saga trabaja en una especial inflexión entre estética y política.
Estas jornadas invitan a reflexionar sobre los desarrollos señalados a fin de explorar una de las obras más ricas y de mayor potencialidad del pensamiento contemporáneo.
Las actividades (conferencias y presentación de trabajos) se desarrollarán entre las 09.00-13.30 hs. y las 15.00-20.30 hs.
Conferencistas confirmados:
Dra. Mónica Cragnolini
Lic. Felisa Santos
Dr. Fabián Ludueña Romandini
Dr. Marcelo Raffin
Inscripciones y participación
Se recibirán resúmenes de ponencias hasta el 15 de octubre de 2008. Los resúmenes serán de hasta 500 palabras y deberán indicar título, pertenencia institucional y dirección de correo electrónico.
Los trabajos definitivos deberán contener 2.000 palabras y ser presentados en un máximo de 15 minutos.
Idiomas para la presentación de trabajos: castellano, italiano, portugués, francés e inglés.
Modalidades y aranceles de inscripción
- Ponentes:
Estudiantes: $ 50
Graduados: $ 80
- Asistentes: $ 30
El pago de aranceles se realizará durante el evento.
Se extenderán certificados.
Informes e inscripción:
Invitación: "La Cuestión Metropolitana"
martes, 23 de septiembre de 2008
Desde Ciudadanía y Democracia los invitamos a participar el día 29 de septiembre de 2008 a las 18 hs, en el Anexo de la Cámara de Diputados (Av. Rivadavia 1865, Ciudad Autónoma de Buenos Aires), 2° piso, Sala 3, del encuentro "La cuestión metropolitana", en el marco del Ciclo Diálogos con la Democracia del Presente.
Exponen:
-Arq. Marcelo Corti
-Legislador CABA Martín Hourest
-Legisladora CABA Liliana Parada
-Lic. Pedro Pírez
-Diputado Pcia. Bs. As. Carlos Raimundi
-Lic. Pedro Pírez
-Diputado Pcia. Bs. As. Carlos Raimundi
Los esperamos
Entrevista a Hannah Arendt: ni conservadora, ni socialista, ni liberal
lunes, 22 de septiembre de 2008
Entrevista a Hannah Arendt:
"Ni conservadora, ni socialista, ni liberal; no creo que este tipo de cosas aclare en absoluto las verdaderas cuestiones de este siglo."
En noviembre de 1972 se celebró en Toronto un coloquio consagrado a la obra de Hannah Arendt, en el que ella misma participó. Melvyn Hill publicó el conjunto de las intervenciones en Hannah Arendt, The recovery of the Public World, en el que también reunió las respuestas de Arendt a las preguntas que le planteaban especialistas, filósofos o sus amigos más cercanos. Y pocos lo fueron, tanto como Hans J. Morgenthau y Mary McCarthy, sus interlocutores en estas líneas:
Hans Morgenthau: ¿Qué es usted? ¿Conservadora? ¿Liberal? ¿Cúal es su posición en el tablero de ajedrez contemporáneo?
Hannah Arendt: No lo sé. Ni sé, ni jamás lo he sabido. Y me imagino que jamás mantuve una posición de este género. La izquierda, como usted sabe, me toma por conservadora, y los conservadores, a veces, por alguien de izquierdas, una refractaria o Dios sabe qué. Y debo decir que me trae completamente sin cuidado. No creo que este tipo de cosas aclare en absoluto las verdaderas cuestiones de este siglo. No pertenezco a ningún grupo. El sionismo es el único grupo al que he pertenecido en toda mi vida. A causa de Hitler, por supuesto. Y aún así, sólo entre 1933 y 1943. Tras ese periodo, rompí con el grupo. La única posibilidad de defenderse por ser judío y no por ser un ser humano: en esa época, pensaba que era un grave error ya que si te atacan por el hecho de ser judío, uno no puede contestar: “disculpe, no soy judío, soy un ser humano”. Es estúpido. Y estaba inmersa en este tipo de estupideces. No había otra posibilidad: por eso me comprometí con la política judía: la verdad es que no fue tanto política, hice trabajo social, el que estaba, de cierta manera, ligado a la política.
“Ni socialista ni liberal”
”Nunca he sido socialista. Nunca he sido comunista. Vengo de un medio socialista. Mis padres eran socialistas, pero, por mi parte, nunca he tenido la mínima veleidad. Por eso no puedo contestar a la pregunta. Nunca he sido liberal. Cuando he dicho que no lo era, omití señalar que tampoco he creído jamás en el liberalismo. Cuando llegué a Estados Unidos, escribí en mi inglés cojitranco un artículo sobre Kafka, y lo anglonizaron para “Partisan Review”. Cuando fui a hablarles de la anglonización y leí este artículo, la palabra “progreso”, entre todas, me saltó a los ojos. Objeté: “¿qué quieren decir con eso? Nunca he empleado esta palabra”, etc. De repente, uno de los redactores fue a ver a otro en la sala de al lado. Me dejaron allí plantada y les escuché decir, en un tono realmente desesperado: “¡Ni siquiera cree en el progreso!”.
Mary Mc Carthy: Y sobre el capitalismo, ¿cuál es tu posición?
Hannah Arendt: No comparto el gran entusiasmo de Marx sobre el capitalismo. Si lees las primeras páginas del Manifiesto comunista, es el más famoso elogio del capitalismo que se haya visto jamás. Y eso, en una época en la que el capitalismo ya era el blanco de ataques mordaces, en particular por parte de la derecha. Los conservadores fueron los primeros en producir las numerosas críticas que fueron luego asumidas por la izquierda, pero también por Marx, por supuesto. En un sentido, Marx tenía absolutamente razón: el socialismo es el fin lógico del capitalismo. Y la razón es muy simple. El capitalismo empezó con la expropiación. La ley determinó entonces el desarrollo. Y el socialismo persigue la expropiación hasta su término lógico y, en cierta manera, se escapa a toda influencia moderadora. Lo que llamamos el socialismo humano significa simplemente que esta tendencia cruel que debutó con el capitalismo y continuó con el socialismo está, más o menos, templada por el derecho.
Todo el proceso moderno de producción es, en realidad, un proceso de expropiación progresiva. Por eso, me voy a negar siempre a realizar una distinción entre los dos. Para mí, se trata de un único y mismo movimiento. Y, en ese sentido, Karl Marx tenía toda la razón. Fue el único que realmente se atrevió a pensar este nuevo proceso de producción, que se propagó por Europa en el siglo XVII, y luego en el XVIII y en el XIX. Hasta ahí, es absolutamente cierto. Aunque, es el infierno. Finalmente, no es el paraíso lo que viene. Lo que Marx no ha entendido, es que se trata realmente del poder. No entendió esta cosa estrictamente política. Sin embargo, vio algo, vio que el capitalismo, librado a sí mismo, tiende a barrer todas las leyes que cruzan su cruel progresión.
La crueldad del capitalismo en los siglos XVII, XVIII y XIX también ha sido aplastante. No hay que perder esto de vista cuando leemos el formidable elogio que Marx hace del capitalismo. A pesar de estar inmerso en el centro de las consecuencias más abominables de este sistema, esto no le impidió creer que era un gran tema. Por supuesto, también era hegeliano y creía en la fuerza de lo negativo. Pues bien, yo, por mi parte, no creo en la fuerza de lo negativo, de la negación, si supone algo terrible para los demás.
Peter Sloterdijk: el mundo globalizado
viernes, 19 de septiembre de 2008
P e t e r
S l o t e r d i j k:
S l o t e r d i j k:
el mundo
globalizado
(Traducción de S. Derreza). Peter Sloterdijk.
Este artículo apareció en Spiegel Spezial (junio de 1999).
El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con ello el del concepto de patria. ¿Qué ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que significa pertenecer a un lugar?
La palabra Heimat (patria) forma parte de un núcleo lingüístico cargado atmosféricamente que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun así, aquello que denomina no debería verse como una vía específicamente alemana hacia el ser-en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de expresar el concepto de "patria" con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de esas expresiones varíe de país en país y de lengua en lengua.
La razón de esa capacidad común podemos encontrarla en experiencias análogas del desarrollo cultural. Así, con conceptos como "tierra", "pueblo" y "madre patria", los pueblos que tras la revolución neolítica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con el que se habían familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un suelo que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras que expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos manifiestan su patriotismo agrario. Es también por eso que la palabra alemana Heimat (patria) forma parte de una reserva de signos cuya época de validez principal evidentemente ha terminado: esto es, el vocabulario guía de la sociedad agraria, con su política y su metafísica.
Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo orden, por debajo de la vegetación del suelo que habita. El sujeto que se define por su referencia a una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las plantas de echar raíces.
Claro está que ese animal con raíces representa una imaginaria forma híbrida que, bajo condiciones históricas distintas, deberá pagar el precio de su imposibilidad biológica. El inicio de ese cambio histórico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media asiática y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pasó del arraigo nacional al desarraigo y de los usos y costumbres autóctonos a la ética mundial. Desde entonces, las raíces y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que una ética más elevada habrá de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y racinismo (del francés racine: raíz). En ese sentido armonizan el budismo, que enseña el ascetismo del abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del alma, y el cristianismo, que propone una ética de la peregrinación.
Resulta fácil comprender que esas elevadas enseñanzas permanezcan por debajo de su nivel cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su relación con una patria sólo habría de cumplirse hasta en el mundo moderno que, mediante la revolución antiagraria, condujo a la ciudadanización y la movilización de las formas de vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis permanente del concepto de patria.
Resulta fácil comprender que esas elevadas enseñanzas permanezcan por debajo de su nivel cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su relación con una patria sólo habría de cumplirse hasta en el mundo moderno que, mediante la revolución antiagraria, condujo a la ciudadanización y la movilización de las formas de vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis permanente del concepto de patria.
Me gustaría llevar esas observaciones de carácter histórico a la pregunta sobre cómo ha afectado esta transformación la conciencia del hombre actual de los países movilizados, modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno ha creado una nueva política del espacio y una dinámica particular en cuanto a las formas de residencia. En nuestra época, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se plantean desde el punto de vista de cómo, en macro-mundos llenos de movimiento y riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-con-los-suyos. Filosóficamente visto, residir significa formar parte de un sistema inmunológico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los sentimientos en un espacio de desasosiego.
El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, además de los Estados nacionales, también las que hasta ahora eran las mejores condiciones políticas posibles de residencia -por decirlo así, la sala y el salón de conferencias de los pueblos democráticos (o quimeras populares)- se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aquí y allá, comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de calor de hogar a la mayoría de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunológica, a la vez real e imaginaria que, en el sentido más favorable del término, pudo ser vivida como punto de convergencia entre espacio y sí-mismo, como identidad regional. Esa proeza se realizó de forma más impresionante ahí donde el Estado de poder logró ser controlado de mejor manera y se transformó en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de calor de hogar político-cultural es lo que se ve afectado por la globalización -con la consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten en su casa.
La construcción inmunológica de la identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vinculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como promulgó el folklore político del territorialismo, desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y sí-mismos se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo.
Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su modus vivendi entre esos dos polos -de forma ideal, lo más lejos posible de ambos extremos- y es fácil comprender que, también en el futuro, toda comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo.
Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente la Diáspora judía de los últimos 2000 años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin "fundamento". Heinrich Heine llevó ese estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro -en aquella Torá que llevaban consigo como una "patria portátil"-. Esa elegante y aguda observación pone al descubierto un hecho de validez general pocas veces notado, a saber, que los grupos "de vida nómada" o "desterritorializados" no construyen su inmunidad simbólica y su coherencia étnica, o lo hacen sólo de modo secundario, en relación a un suelo sustentador, sino que su intercomunicación funge directamente como un "recipiente autógeno"1 en el que los participantes se contienen a sí mismos y se mantienen "en forma" mientras el grupo se desplaza a través de paisajes externos.
En recipientes autógenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de forma directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo sin tierra no puede ser víctima del sofisma que ha engañado a todos los pueblos sedentarios a lo largo de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el propio suelo el principio del que deriva el sentido de su vida y su identidad.
Esa "territorial fallacy" (la falsa conexión entre el territorio y su propietario) es hasta hoy uno de los legados más efectivos y problemáticos de la era sedentaria, ya que en ella se afirma el reflejo básico de todo uso aparentemente legítimo de la violencia, la así llamada "defensa de la patria". Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparación entre espacio y sí-mismo, la falacia originaria de la razón territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada vez más al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en la historia, ha relativizado la ligazón entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el sí-mismo multilocal es característica de la Modernidad avanzada -del mismo modo que la tendencia hacia el espacio poliétnico o "desnacional"-. Cuando el discurso de la Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el espacio terráqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.
El antropólogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llamó hace poco la atención sobre esas cosas al crear el concepto de "etnoescape", que permite comprender procesos como la "desespacialización" progresiva (desterritorialización) con rasgos étnicos, la constitución de "comunidades imaginarias" fuera de toda referencia a lo nacional, y la participación imaginaria de innumerables individuos en las imágenes de otras formas de vida propias de otras culturas nacionales.2 De ese modo puede describirse de qué manera las formas de residencia modernas vinculan desarraigo y contacto con el suelo. En lo que atañe al judaísmo durante su periodo de exilio, resulta claro que su provocación consistió en restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la paradoja aparente —en realidad un verdadero escándalo— de un sí-mismo sin espacio existente de facto.
El otro polo, que adquiere cada vez contornos más claros a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montañas), verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (océanos). Pero en este contexto, los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasisociales en los que las personas se reúnen sin por ello querer (o poder) establecer un vínculo entre su identidad y la localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del término. Ya sean localidades destinadas al tránsito, como estaciones, puertos, aeropuertos, calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseñadas para una estancia limitada como los centros vacacionales o las ciudades turísticas, plantas fabriles o asilos nocturnos.
Tales espacios pueden poseer su propia atmósfera; sin embargo, su existencia no depende de una población regular o un sí-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo propio de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces repleta, a veces vacía. Desiertos de paso que pululan en los centros sin núcleo y en las periferias híbridas de las sociedades contemporáneas.
En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analítico que lo que hasta ahora constituía su normalidad -la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya sea regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocéntricos- ha sido alterada de manera decisiva por las tendencias a la globalización. La licencia expedida desde tiempos inmemoriales para confundir país y sí-mismo no puede renovarse infinitamente. Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vínculos con el espacio en tanto las grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia. Por otro lado, aumenta dramáticamente el número de las zonas de paso donde las personas que las frecuentan no pueden establecer una relación de residencia.
De esa forma, las sociedades globalizadas y móviles se acercan simultáneamente tanto al "polo nómada", al sí-mismo sin espacio, como al polo desértico, al espacio sin sí-mismo —con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que han florecido y las satisfacciones fieles al espacio.
La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis de los Estados nacionales) tiene así su origen en la erosión avanzada de las funciones étnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entendía, y comprendía, por "pueblo" o "sociedad" en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente de gruesas paredes, territorial y sostenido por símbolos, en el que casi siempre se hablaba un único idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema nacional cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias -lo cual difícilmente podía ser comprendido por los extraños-. Tales comunidades históricas que se situaban en la intersección entre el sí-mismo y el espacio, los así llamados pueblos, se encontraban, debido a sus características de autocontención, la mayoría de las veces sobre un mayor declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolíticas solía reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel político, como diferencia sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son los que hoy día, y debido a los efectos de la globalización, se nivelan cada vez más, y la situación inmunológica del contenedor nacional se vive cada vez más como algo problemático por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos aún el retorno a la autohipnosis totalitaria característica de las formas de vida tribales, para muchos el sentido y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades mezcladas es incomprensible y, además, se ve con recelo.
Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalización es un proceso al que acompaña la protesta (a basically contested process).3 Pero la protesta contra la globalización es, también, la globalización misma -ella forma parte de la reacción inmunológica ineludible e ineluctable de los organismos locales contra la infección provocada por un formato mundial más elevado.
El reto psicopolítico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad tradicional y ética del contenedor como pérdida de forma y decadencia —vale decir, como ayuda ambivalente o cínica para la autodestrucción-. Lo que para los postmodernos está realmente en juego son diseños exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser vividas. Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a constituirse de múltiples formas -aunque, como siempre, no para todos.
En ese contexto social-sistémico se revela el sentido inmunológico revolucionario de la tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quizá por primera vez en la historia de las formas de vida homínidas y humanas, en las sociedades avanzadas los individuos, en tanto portadores de propiedades inmunológicas, se desprenden de sus cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna política. Esa tendencia encuentra su mejor encarnación en la nación piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde el concepto individualista "pursuit of happiness", desde 1776, constituye el fundamento del contrato social. Los efectos centrífugos de esa orientación hacia la felicidad individual fueron compensados mediante energías de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma que la prioridad inmunológica tradicional del grupo frente al individuo parecía también haber encarnado en la síntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.
Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en ninguna población, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de sus necesidades biológicas, psicoétnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en el terreno político va creciendo. Durante las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos se registró por primera vez una participación por debajo del 50%. Y en las recientes elecciones para la Cámara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998, alrededor de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar —para los expertos el nivel de participación en la votación, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.
Ello nos revela una situación en la que la mayoría de los individuos cree poder desolidarizarse del destino de su comunidad política imaginando, con buen fundamento, que, de ahora en adelante, el óptimo inmunológico del individuo no se encuentra (o sólo en contadas excepciones) en el colectivo nacional -parcialmente, quizás en el sistema de solidaridad de su "minoría" o su community-. Donde más claramente lo encuentra es asegurándose de forma privada, sea en el terreno religioso, dietético, gimnástico o de las compañías de seguros.
El axioma del orden inmunológico individualista se propaga en las masas de los individuos centrados en sí mismos como una nueva evidencia vital: que nadie hará por ellos lo que ellos no hagan por sí mismos. Las nuevas técnicas inmunológicas se recomiendan como estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para los cuales la Larga Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la "relación de objeto" y la licencia general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones reversibles entre personas y espacios, haya alcanzado su culminación lógica.
En un mundo así, la antigua sabiduría del emigrante: ubi bene ibi patria, será obligatoria para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fácil de encontrar ahí donde, por un accidente de nacimiento, cada quien está. Sin importar donde se esté, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y las alianzas inteligentes.
1 Acerca de esta expresión, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., p. 60 ss.
2 Cf. Arjun Appadurai: "Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur Entwickulng einer transnationalen Anthropologie", en Perpektiven der Weltgesellschaft, Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.
3 Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage Publications, London, p. 182.
Richard Rorty: notas sobre desconstrucción y pragmatismo
Richard Rorty: notas sobre desconstrucción y pragmatismo
Traducción de Marcos Mayer en: Mouffe, Ch. (Comp.)
Desconstrucción y pragmatismo,
Buenos Aires, Paidós, (1993) 1998.
En Estados Unidos e Inglaterra, Derrida es leído por conservadores ignorantes como un frívolo y cínico despreciador del sentido común y de los valores democráticos tradicionales. Muchos de mis colegas de la comunidad filosófica anglófona apoyan esta interpretación y tratan de excomulgar a Derrida de la profesión de filósofo.
Por otra parte, Derrida es leído por sus seguidores en los departamentos norteamericanos de literatura como el filósofo que ha transformado nuestras nociones del lenguaje y del ser. Piensan que ha demostrado la verdad de ciertas proposiciones cuyo reconocimiento socava nuestros modos tradicionales de comprendernos y de comprender los libros que leemos. También consideran que nos ha dado un método –el método desconstructivo- de leer textos: un método que nos ayuda a ver de qué tratan realmente esos textos, qué es lo que ocurre realmente en ellos.
Creo que ambas maneras de leer a Derrida son igualmente dudosas, y las discutiré una
por una.
Pienso que la primera mala lectura ha sido facilitada por el hecho, debido a un accidente de coincidencias y a las necesidades del periodismo popular, de que Derrida y Foucault hayan sido colocados juntos y etiquetados como “posestructuralismo francés”. Me parece que estos dos pensadores originales tienen muy poco en común, además de sus compartidas sospechas nietzscheanas sobre la tradición de la filosofía occidental -sospechas que comparten con los pragmáticos norteamericanos1-.
La gran diferencia entre Foucault y Derrida es que Derrida es un escritor sentimental, esperanzado, románticamente idealista. Foucault, por su parte, parece estar siempre empeñándose en no tener esperanzas sociales ni sentimientos humanos. No puede imaginarse a Derrida tratando de escribir “para no tener un rostro”, como tampoco puede imaginarse así a Nietzsche. A pesar de su predicción de que “el libro” será reemplazado por “el texto”, Derrida admira intensamente a los grandes autores que se encuentran detrás de los textos que glosa, no tiene dudas sobre su o sus autorías. A pesar de que, por supuesto, tiene sus dudas acerca de los planteos metafísicos sobre la naturaleza del ser y de la escritura, no tiene interés en disolver en “discursos” anónimos, sin raíces, en libre flotación, los libros en los que las mayores imaginaciones humanas han sido completamente ellas mismas.
Mientras que Foucault cultiva el aislamiento, Derrida se lanza a los brazos de los textos sobre los que escribe. El desdén cínico no es todo en Foucault, pero es parte irreemplazable de la historia. Sin embargo, el desdén cínico no desempeña papel alguno en ninguna historia plausible sobre Derrida, como tampoco desempeña ningún papel la frivolidad. Cuando en el pasado describí a Derrida como “juguetón”, esto fue alguna vez leído como un epíteto despreciativo, que sugería que hay algo de liviano en él. Pero hubiera usado el mismo adjetivo para Platón y Nietzsche, y con el mismo sentido. Hay una diferencia entre “juego” en el sentido positivo en el que lo usaba Schiller -es decir, por ejemplo, que el hombre es completamente humano sólo cuando juega- y lo que los ignorantes entienden como “frivolidad”.
Me dedicaré ahora a la mala lectura de Derrida por parte de sus fanáticos anglófonos.
Creo que es muy desafortunado que los fanáticos de Derrida lo describan como un crítico del humanismo. El “humanismo” puede significar un cierto planteo platónicocartesiano- kantiano de lo que es ser humano. Pero puede también entenderse, y a los incultos naturalmente les conviene, una participación en las esperanzas del Iluminismo -y especialmente la esperanza en que los seres humanos, una vez que han dejado de lado a Dios y a varios de sus reemplazantes, puedan aprender a confiar en su propia imaginación romántica y en su propia capacidad para cooperar entre sí por el bien común-. En este último sentido, Derrida me parece un humanista tan bueno como Mill o Dewey. Cuando Derrida de manera profética habla sobre la desconstrucción como “de la democracia que está por venir”, me parece que está expresando la misma esperanza social utópica tal como fue sentida por esos soñadores primigenios. Cuando dice que aspira a un tiempo en que el hombre y la mujer puedan ser amigos -un tiempo en el que hayamos superado la “homosexualidad viril” que está emparentada íntimamente con la metafísica falocéntrica- me parece que está expresando la misma esperanza utópica. El entrecruzamiento de estos dos temas en su ensayo “La política de la amistad” hace de este conmovedor texto uno de mis favoritos.
Sus fans anglófonos usan previsiblemente a Derrida para los mismos propósitos para los que han sido largamente usados Freud y Marx por los críticos literarios. Creen que él les provee de nuevas y mejoradas herramientas para desenmascarar libros y autores mostrando qué es lo que realmente ocurre por debajo de una falsa fachada. No creo que una crítica de la metafísica, en la tradición de Nietzsche y Heidegger debiera leerse de esta manera, porque sin los conceptos tradicionales de la metafísica, la distinción apariencia-realidad no tiene sentido, y sin esa distinción no tiene sentido la noción de “qué está pasando realmente”. Basta de metafísica, basta ya de desenmascaramiento.
Los fans piensan también que existe un método llamado “desconstrucción” que puede aplicarse a los textos y enseñarse a los estudiantes. Jamás fui capaz de entender de qué se trata este método ni tampoco lo que se estaba enseñando a los alumnos, salvo esa máxima de “Encuentre algo que pueda hacerse aparecer como; autocontradictorio, plantee que esa contradicción es el mensaje central del texto y agote los significados al respecto”. La aplicación de esta máxima produjo, entre los ‘70 y los ‘80, miles y miles de “lecturas desconstructivas” de textos por parte de profesores norteamericanos y británicos, lecturas que eran tan formulaicas y aburridas como los miles y miles de lecturas resultantes de aplicar concienzudamente la máxima “Encuentre algo que pueda sonar como un síntoma de un irresuelto complejo de Edipo”.
Me parece que este atolladero de actividad ha agregado poco a la comprensión de la literatura y poco ha ayudado a las políticas de izquierda. Por el contrario, al desviar la atención de la política real, ha ayudado a crear una izquierda autosatisfecha y aislada académicamente que -al igual que la izquierda de los ’60- se enorgullece de no haber sido captada por el sistema y de esa manera se vuelve menos capaz de mejorar el sistema. Me parece que el muy citado sarcasmo de Irving Howe -“Esta gente no quiere tomar el poder, sólo quiere tomar el Departamento de Inglés”- sigue siendo una importante crítica a esta izquierda académica.
No veo una verdadera conexión entre lo que hace Derrida y la actividad a la que se llama “desconstrucción”, y me gustaría que esta palabra no hubiera sido nunca tomada como una descripción de la obra de Derrida. Jamás he encontrado, ni he sido capaz de inventar, una definición satisfactoria de esta palabra. La uso frecuentemente como abreviatura de “la clase de cosas que hace Derrida”, pero lo hago faute de mieux, y con una culposa distracción. En un artículo llamado “Desconstrucción” (publicado en el volumen 8 de The Cambridge Histoiry of Literary Criticism), planteo que hay profundas diferencias entre las búsquedas y los intereses de Derrida y los de Paul de Man, el fundador de la escuela de crítica literaria brevemente hegemónica en los Estados Unidos (antes del advenimiento de los “estudios culturales”). Sostengo que la manera de leer los textos de De Man -como testimonio de “la presencia de una nada”- es muy diferente del acercamiento de Derrida a los textos.
Ya es suficiente de malas lecturas de Derrida. Me dedicaré ahora a la relación de lo que hace Derrida con el pragmatismo. El pragmatismo comienza a partir del naturalismo darwiniano -a partir de una concepción de los seres humanos como productos fortuitos de la evolución-. Este punto de partida lleva a los pragmáticos a desconfiar de las grandes oposiciones binarias de la metafísica occidental, tal como lo hacen Heidegger y Derrida. Los darwinianos comparten las sospechas nietzscheanas sobre la otra mundanidad platónica y la convicción nietzscheana de que distinciones tales como cuerpo vs. mente y objetivo vs. subjetivo deben reformularse para limpiarlas de las presuposiciones platónicas y darles un firme sustento naturalista. Los naturalistas, al igual que los derrideanos, no usan lo que Derrida llama “una completa presencia que está más allá del juego”, y rechazan, tanto como lo hace él, los varios reemplazantes de Dios que han sido propuestos para el papel de esa completa presencia. Ambas clases de filósofos ven todo constituido por sus relaciones con otras cosas, careciendo de una naturaleza intrínseca e ineluctable. Lo que es depende de lo que es en relación con (o, si se quiere, en diferencia con). Cuando se llega al lenguaje, los pragmáticos consideran que el último Wittgenstein, Quine y Davidson se han desembarazado de los modos fregeanos, duales, de pensar que dominaban el Tractatus Logico-Philosophicus y la primera filosofía analítica. Entienden que Derrida hace casi las mismas críticas a la visión cartesiano-lockeano-husserliana del “lenguaje como expresión del pensamiento” que hizo Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas. Leen a Derrida y a Wittgenstein no como si hubieran descubierto la naturaleza esencial del lenguaje o alguna cosa por el estilo, sino simplemente como si hubieran ayudado a desembarazarse de una concepción errada e inútil, esa que Quine llamó el mito del museo: la imagen de que hay allí un objeto, el significado, y próximo a él su etiqueta, la palabra.
Lo que los pragmáticos hallan más ajeno en Derrida son sus sospechas sobre el empirismo y el naturalismo; su presunción de que son formas de metafísica más que un reemplazo de la metafísica. Para plantearlo de otra manera: no pueden entender por qué Derrida pretende sonar trascendental, por qué persiste en tomar en serio el proyecto de encontrar condiciones de posibilidad. Así, cuando los “desconstruccionistas” les cuentan a los pragmáticos que Derrida ha “demostrado” que Y, la condición de posibilidad de X, es también la condición de imposibilidad de X, éstos sienten que es un innecesario y frívolo modo de plantear un punto que hubiera sido mucho más simple: o sea, que no se puede usar la palabra “A” sin ser capaz de usar la palabra “B” y viceversa, aun cuando nada puede ser al mismo tiempo una A y una B.
En mi escrito sobre Derrida he manifestado que consideramos que comparte las esperanzas utópicas de Dewey, pero no he tratado a su obra como si contribuyera, de manera clara y directa, a la realización de esas esperanzas. Divido a los filósofos, bastante sumariamente, entre aquellos (como Mill. Dewey y Rawls) cuya obra cumple propósitos en primera instancia públicos y aquellos en los que su trabajo cumple propósitos en primera instancia privados. Creo que el ataque de Nietzsche-Heidegger-Derrida a la metafísica produce satisfacción privada a gente que está profundamente interesada en la filosofía (y, por tanto, necesariamente, en la metafísica), pero no tiene consecuencias políticas, excepto de manera indirecta y a largo plazo. Así, creo que lo mejor de Derrida está en obras como la sección “Envois” de La carta postal. De Freud a Lacan: obras en las que sus relaciones privadas con sus grandes abuelos, Freud y Heidegger, son más claras.
Mientras que, previsiblemente, sus seguidores anglófonos leen libros como De la gramatología como demostración de verdades filosóficas trascendentales, yo los veo como propedéuticos. La obra temprana, menos idiosincrásica más “estrictamente filosófica” de Derrida -y en particular sus libros sobre Husserl- le fue necesaria para brindarle una escucha, fue necesaria para establecerse y ser publicado. Pero a pesar de que esas obras parecen muy valiosas, no las leo como “contribuciones a la filosofía” en el sentido de libros que demuestran, ahora y para siempre, ciertas tesis. Las leo como libros en los que Derrida resuelve sus relaciones privadas con las figuras que significan más para él. Prefiero textos como “Envois” o “Circonfession”, porque me parecen formas más vívidas e intensas de autocreación privada de lo que es posible a través de la explicación de textos, aun cuando esta explicación sea excepcionalmente brillante y original.
Dado que leo mis textos derrideanos favoritos de esta manera, tengo problemas con las marcas específicamente levinasianas de su pensamiento. En particular, me resulta imposible conectar el pathos de Levinas sobre el infinito con la ética o la política. Considero a la ética y a la política -a la política real como opuesta a la política cultural- como una cuestión de lograr acomodarse entre intereses contrapuestos y como algo para debatir en términos banales familiares términos que no necesitan disección filosófica y que no tienen presuposiciones filosóficas.
Cuando Dewey habla de la política como opuesta a hacer filosofía, ofrece un consejo sobre cómo evitar quedar atado a las formas tradicionales de hacer las cosas, cómo volver a describir la situación en términos que pueden facilitar el compromiso y así dar pasos bastante pequeños, reformistas. El pathos de Levinas frente, al infinito concuerda con la política radical, revolucionaria, pero no con la política reformista democrática -que es, creo, la única clase de política que se necesita en fuertes democracias constitucionales como las de Inglaterra, Francia y los Estados Unidos-.
Para concluir, considero que las esperanzas románticas y utópicas del tipo de las desarrolladas en “La política de la amistad” una contribución al autoajuste privado de Derrida y al de algunos de sus lectores (incluyéndome, por supuesto). Pero no considero a textos como “La política de la amistad” cómo contribuciones al pensamiento político. Lo político, tal como yo lo veo, es una cuestión pragmática de reformas a corto plazo y compromisos, compromisos que deben, en una sociedad democrática, ser propuestos y defendidos en términos mucho menos esotéricos que aquellos con los que superamos la metafísica de la presencia. El pensamiento político se centra en el intento de formular algunas hipótesis sobre cómo, y bajo qué condiciones, pueden llevarse a cabo esas reformas. Quiero resguardar el radicalismo y el pathos para momentos privados, y seguir reformista y pragmático cuando se trata de contactarse con otra gente.
Por otra parte, Derrida es leído por sus seguidores en los departamentos norteamericanos de literatura como el filósofo que ha transformado nuestras nociones del lenguaje y del ser. Piensan que ha demostrado la verdad de ciertas proposiciones cuyo reconocimiento socava nuestros modos tradicionales de comprendernos y de comprender los libros que leemos. También consideran que nos ha dado un método –el método desconstructivo- de leer textos: un método que nos ayuda a ver de qué tratan realmente esos textos, qué es lo que ocurre realmente en ellos.
Creo que ambas maneras de leer a Derrida son igualmente dudosas, y las discutiré una
por una.
Pienso que la primera mala lectura ha sido facilitada por el hecho, debido a un accidente de coincidencias y a las necesidades del periodismo popular, de que Derrida y Foucault hayan sido colocados juntos y etiquetados como “posestructuralismo francés”. Me parece que estos dos pensadores originales tienen muy poco en común, además de sus compartidas sospechas nietzscheanas sobre la tradición de la filosofía occidental -sospechas que comparten con los pragmáticos norteamericanos1-.
La gran diferencia entre Foucault y Derrida es que Derrida es un escritor sentimental, esperanzado, románticamente idealista. Foucault, por su parte, parece estar siempre empeñándose en no tener esperanzas sociales ni sentimientos humanos. No puede imaginarse a Derrida tratando de escribir “para no tener un rostro”, como tampoco puede imaginarse así a Nietzsche. A pesar de su predicción de que “el libro” será reemplazado por “el texto”, Derrida admira intensamente a los grandes autores que se encuentran detrás de los textos que glosa, no tiene dudas sobre su o sus autorías. A pesar de que, por supuesto, tiene sus dudas acerca de los planteos metafísicos sobre la naturaleza del ser y de la escritura, no tiene interés en disolver en “discursos” anónimos, sin raíces, en libre flotación, los libros en los que las mayores imaginaciones humanas han sido completamente ellas mismas.
Mientras que Foucault cultiva el aislamiento, Derrida se lanza a los brazos de los textos sobre los que escribe. El desdén cínico no es todo en Foucault, pero es parte irreemplazable de la historia. Sin embargo, el desdén cínico no desempeña papel alguno en ninguna historia plausible sobre Derrida, como tampoco desempeña ningún papel la frivolidad. Cuando en el pasado describí a Derrida como “juguetón”, esto fue alguna vez leído como un epíteto despreciativo, que sugería que hay algo de liviano en él. Pero hubiera usado el mismo adjetivo para Platón y Nietzsche, y con el mismo sentido. Hay una diferencia entre “juego” en el sentido positivo en el que lo usaba Schiller -es decir, por ejemplo, que el hombre es completamente humano sólo cuando juega- y lo que los ignorantes entienden como “frivolidad”.
Me dedicaré ahora a la mala lectura de Derrida por parte de sus fanáticos anglófonos.
Creo que es muy desafortunado que los fanáticos de Derrida lo describan como un crítico del humanismo. El “humanismo” puede significar un cierto planteo platónicocartesiano- kantiano de lo que es ser humano. Pero puede también entenderse, y a los incultos naturalmente les conviene, una participación en las esperanzas del Iluminismo -y especialmente la esperanza en que los seres humanos, una vez que han dejado de lado a Dios y a varios de sus reemplazantes, puedan aprender a confiar en su propia imaginación romántica y en su propia capacidad para cooperar entre sí por el bien común-. En este último sentido, Derrida me parece un humanista tan bueno como Mill o Dewey. Cuando Derrida de manera profética habla sobre la desconstrucción como “de la democracia que está por venir”, me parece que está expresando la misma esperanza social utópica tal como fue sentida por esos soñadores primigenios. Cuando dice que aspira a un tiempo en que el hombre y la mujer puedan ser amigos -un tiempo en el que hayamos superado la “homosexualidad viril” que está emparentada íntimamente con la metafísica falocéntrica- me parece que está expresando la misma esperanza utópica. El entrecruzamiento de estos dos temas en su ensayo “La política de la amistad” hace de este conmovedor texto uno de mis favoritos.
Sus fans anglófonos usan previsiblemente a Derrida para los mismos propósitos para los que han sido largamente usados Freud y Marx por los críticos literarios. Creen que él les provee de nuevas y mejoradas herramientas para desenmascarar libros y autores mostrando qué es lo que realmente ocurre por debajo de una falsa fachada. No creo que una crítica de la metafísica, en la tradición de Nietzsche y Heidegger debiera leerse de esta manera, porque sin los conceptos tradicionales de la metafísica, la distinción apariencia-realidad no tiene sentido, y sin esa distinción no tiene sentido la noción de “qué está pasando realmente”. Basta de metafísica, basta ya de desenmascaramiento.
Los fans piensan también que existe un método llamado “desconstrucción” que puede aplicarse a los textos y enseñarse a los estudiantes. Jamás fui capaz de entender de qué se trata este método ni tampoco lo que se estaba enseñando a los alumnos, salvo esa máxima de “Encuentre algo que pueda hacerse aparecer como; autocontradictorio, plantee que esa contradicción es el mensaje central del texto y agote los significados al respecto”. La aplicación de esta máxima produjo, entre los ‘70 y los ‘80, miles y miles de “lecturas desconstructivas” de textos por parte de profesores norteamericanos y británicos, lecturas que eran tan formulaicas y aburridas como los miles y miles de lecturas resultantes de aplicar concienzudamente la máxima “Encuentre algo que pueda sonar como un síntoma de un irresuelto complejo de Edipo”.
Me parece que este atolladero de actividad ha agregado poco a la comprensión de la literatura y poco ha ayudado a las políticas de izquierda. Por el contrario, al desviar la atención de la política real, ha ayudado a crear una izquierda autosatisfecha y aislada académicamente que -al igual que la izquierda de los ’60- se enorgullece de no haber sido captada por el sistema y de esa manera se vuelve menos capaz de mejorar el sistema. Me parece que el muy citado sarcasmo de Irving Howe -“Esta gente no quiere tomar el poder, sólo quiere tomar el Departamento de Inglés”- sigue siendo una importante crítica a esta izquierda académica.
No veo una verdadera conexión entre lo que hace Derrida y la actividad a la que se llama “desconstrucción”, y me gustaría que esta palabra no hubiera sido nunca tomada como una descripción de la obra de Derrida. Jamás he encontrado, ni he sido capaz de inventar, una definición satisfactoria de esta palabra. La uso frecuentemente como abreviatura de “la clase de cosas que hace Derrida”, pero lo hago faute de mieux, y con una culposa distracción. En un artículo llamado “Desconstrucción” (publicado en el volumen 8 de The Cambridge Histoiry of Literary Criticism), planteo que hay profundas diferencias entre las búsquedas y los intereses de Derrida y los de Paul de Man, el fundador de la escuela de crítica literaria brevemente hegemónica en los Estados Unidos (antes del advenimiento de los “estudios culturales”). Sostengo que la manera de leer los textos de De Man -como testimonio de “la presencia de una nada”- es muy diferente del acercamiento de Derrida a los textos.
Ya es suficiente de malas lecturas de Derrida. Me dedicaré ahora a la relación de lo que hace Derrida con el pragmatismo. El pragmatismo comienza a partir del naturalismo darwiniano -a partir de una concepción de los seres humanos como productos fortuitos de la evolución-. Este punto de partida lleva a los pragmáticos a desconfiar de las grandes oposiciones binarias de la metafísica occidental, tal como lo hacen Heidegger y Derrida. Los darwinianos comparten las sospechas nietzscheanas sobre la otra mundanidad platónica y la convicción nietzscheana de que distinciones tales como cuerpo vs. mente y objetivo vs. subjetivo deben reformularse para limpiarlas de las presuposiciones platónicas y darles un firme sustento naturalista. Los naturalistas, al igual que los derrideanos, no usan lo que Derrida llama “una completa presencia que está más allá del juego”, y rechazan, tanto como lo hace él, los varios reemplazantes de Dios que han sido propuestos para el papel de esa completa presencia. Ambas clases de filósofos ven todo constituido por sus relaciones con otras cosas, careciendo de una naturaleza intrínseca e ineluctable. Lo que es depende de lo que es en relación con (o, si se quiere, en diferencia con). Cuando se llega al lenguaje, los pragmáticos consideran que el último Wittgenstein, Quine y Davidson se han desembarazado de los modos fregeanos, duales, de pensar que dominaban el Tractatus Logico-Philosophicus y la primera filosofía analítica. Entienden que Derrida hace casi las mismas críticas a la visión cartesiano-lockeano-husserliana del “lenguaje como expresión del pensamiento” que hizo Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas. Leen a Derrida y a Wittgenstein no como si hubieran descubierto la naturaleza esencial del lenguaje o alguna cosa por el estilo, sino simplemente como si hubieran ayudado a desembarazarse de una concepción errada e inútil, esa que Quine llamó el mito del museo: la imagen de que hay allí un objeto, el significado, y próximo a él su etiqueta, la palabra.
Lo que los pragmáticos hallan más ajeno en Derrida son sus sospechas sobre el empirismo y el naturalismo; su presunción de que son formas de metafísica más que un reemplazo de la metafísica. Para plantearlo de otra manera: no pueden entender por qué Derrida pretende sonar trascendental, por qué persiste en tomar en serio el proyecto de encontrar condiciones de posibilidad. Así, cuando los “desconstruccionistas” les cuentan a los pragmáticos que Derrida ha “demostrado” que Y, la condición de posibilidad de X, es también la condición de imposibilidad de X, éstos sienten que es un innecesario y frívolo modo de plantear un punto que hubiera sido mucho más simple: o sea, que no se puede usar la palabra “A” sin ser capaz de usar la palabra “B” y viceversa, aun cuando nada puede ser al mismo tiempo una A y una B.
En mi escrito sobre Derrida he manifestado que consideramos que comparte las esperanzas utópicas de Dewey, pero no he tratado a su obra como si contribuyera, de manera clara y directa, a la realización de esas esperanzas. Divido a los filósofos, bastante sumariamente, entre aquellos (como Mill. Dewey y Rawls) cuya obra cumple propósitos en primera instancia públicos y aquellos en los que su trabajo cumple propósitos en primera instancia privados. Creo que el ataque de Nietzsche-Heidegger-Derrida a la metafísica produce satisfacción privada a gente que está profundamente interesada en la filosofía (y, por tanto, necesariamente, en la metafísica), pero no tiene consecuencias políticas, excepto de manera indirecta y a largo plazo. Así, creo que lo mejor de Derrida está en obras como la sección “Envois” de La carta postal. De Freud a Lacan: obras en las que sus relaciones privadas con sus grandes abuelos, Freud y Heidegger, son más claras.
Mientras que, previsiblemente, sus seguidores anglófonos leen libros como De la gramatología como demostración de verdades filosóficas trascendentales, yo los veo como propedéuticos. La obra temprana, menos idiosincrásica más “estrictamente filosófica” de Derrida -y en particular sus libros sobre Husserl- le fue necesaria para brindarle una escucha, fue necesaria para establecerse y ser publicado. Pero a pesar de que esas obras parecen muy valiosas, no las leo como “contribuciones a la filosofía” en el sentido de libros que demuestran, ahora y para siempre, ciertas tesis. Las leo como libros en los que Derrida resuelve sus relaciones privadas con las figuras que significan más para él. Prefiero textos como “Envois” o “Circonfession”, porque me parecen formas más vívidas e intensas de autocreación privada de lo que es posible a través de la explicación de textos, aun cuando esta explicación sea excepcionalmente brillante y original.
Dado que leo mis textos derrideanos favoritos de esta manera, tengo problemas con las marcas específicamente levinasianas de su pensamiento. En particular, me resulta imposible conectar el pathos de Levinas sobre el infinito con la ética o la política. Considero a la ética y a la política -a la política real como opuesta a la política cultural- como una cuestión de lograr acomodarse entre intereses contrapuestos y como algo para debatir en términos banales familiares términos que no necesitan disección filosófica y que no tienen presuposiciones filosóficas.
Cuando Dewey habla de la política como opuesta a hacer filosofía, ofrece un consejo sobre cómo evitar quedar atado a las formas tradicionales de hacer las cosas, cómo volver a describir la situación en términos que pueden facilitar el compromiso y así dar pasos bastante pequeños, reformistas. El pathos de Levinas frente, al infinito concuerda con la política radical, revolucionaria, pero no con la política reformista democrática -que es, creo, la única clase de política que se necesita en fuertes democracias constitucionales como las de Inglaterra, Francia y los Estados Unidos-.
Para concluir, considero que las esperanzas románticas y utópicas del tipo de las desarrolladas en “La política de la amistad” una contribución al autoajuste privado de Derrida y al de algunos de sus lectores (incluyéndome, por supuesto). Pero no considero a textos como “La política de la amistad” cómo contribuciones al pensamiento político. Lo político, tal como yo lo veo, es una cuestión pragmática de reformas a corto plazo y compromisos, compromisos que deben, en una sociedad democrática, ser propuestos y defendidos en términos mucho menos esotéricos que aquellos con los que superamos la metafísica de la presencia. El pensamiento político se centra en el intento de formular algunas hipótesis sobre cómo, y bajo qué condiciones, pueden llevarse a cabo esas reformas. Quiero resguardar el radicalismo y el pathos para momentos privados, y seguir reformista y pragmático cuando se trata de contactarse con otra gente.
1. La asimilación del pragmatismo a Nietzsche parece sorprender a mucha gente, pero se produjo desde elprincipio. Véase René Berthelot: Un romantisme utilitaire: étude sur le mouvement pragrmatiste, vol. I, Le Pragmatisme chez Nietzsche et chez Poincaré, París, Felix Alean, 1911. Berthelot, cuyo paradigma de pragmatismo es William James, se refiere a Nietzsche como “un pragmático alemán”.
Entrevista a Peter Sloterdijk
Entrevista a Peter Sloterdijk
Fabrice Zimmer*
Introducción:
Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Universidad Complutense de Madrid
Sloterdijk “Crítica de la razón cínica”.
Presentamos aquí una entrevista al filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica1, obra fundacional del cinismo contemporáneo.
Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.
El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- "ve la luz del mundo" lo que comporta una "implicación ontológica" de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excursus por el concepto de "neotenia" –mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal–2, es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno3.
Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk, enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena4.
Sloterdijk en su Crítica… pretende hacer una reivindicación del otro cinismo, del original y clásico, frente al de hoy, con el que no guarda más relación que la antinomia, un cinismo entendido de modo usual y corriente, que comporta una falsa conciencia ilustrada. El de Sloterdijk es un libro de horizontes más amplios, y que tematiza el iconoclasta ideario de la transgresión.
Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.
La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.
En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.
Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de "vejaciones" hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la "ironía" que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como "revanchismo desinteresado" y explica la calidad de sus textos por su voluntad de "no condescender con la madurez". Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.
Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía "Esferas" –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.
Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.
Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo "hiperbólico". Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.
Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y anti-sistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.
E n t r e v i s t a
¿Cómo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de utopía?
Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las librerías de París, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática de una sociedad es un síntoma importante de su estado. En los temas que se propone una sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba "sueños despiertos", ¿De qué se trata, pues? ¿De un ritual de adiós? ¿De una renovación? Para empezar recordaría que la utopía fue en principio un género literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese modo de apropiación de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denominó su Weltnahme su "toma del mundo". La utopía fue la forma mental, literaria y retórica de un cierto colonialismo occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueños interiores sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra "toma del mundo" - por "nuestra" entiendo la de Occidente; es un "nuestro" local, no un "nuestro" afirmativo.
Es, pues, interesante preguntarse como una noción tal pudo salir de la retórica para entrar en el lenguaje corriente, y, también, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir un significado positivo; por qué hemos acabado adoptando con tal propósito un nuevo juego de lenguaje. Porque hace todavía veinte años, la utopía representaba una noción muy problemática: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra contenía sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la "realidad". Pero hoy tiene, más bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra "sueño".
Personalmente, pienso que el uso contemporáneo del término "utopía" refleja, de entrada, el éxito social del psicoanálisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuyó mucho en la carrera "hacia lo alto" del término decía, por su parte, que si el concepto de utopía había dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que él había reconstituido el trabajo del sueño colectivo del género humano a través de esta categoría. Bloch distinguía entre por una parte los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún sitio; y por otra, los sueños que tienen razón. En él, la antítesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde surgía un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es lo que él llamaba la "tendencia" y Popper la "propensión": hay irrealidades portadoras de realidades; y en el soñar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya esbozar lo que pude acontecer.
Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueología de la noción actual de utopía Pero, hoy, para retomar sus palabras, ¿nos hallamos en presencia de un resurgimiento verdadero de dicha noción o de una constatación disimulada de su muerte, de un ritual de adiós?
Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopía me parece que refleja también un cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanalítica o de la que se interesa por la psicología llamada "de las profundidades": nos comenzamos a dar cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. Ésta ha sido, en efecto, una de las grandes utopías de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos de nuestros deseos escondidos podría liberar un flujo de energías productivas que nos llevaría hacia un porvenir más claro. Pero, ahora, nos parece que más bien es necesario esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestras preguntas. Porque la banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueños que gotean de él se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicológico anterior al psicoanálisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolución histórica, y se reencuentra la hipnosis. La utopía es, precisamente, esa función autohipnótica, a través de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una motivación, una fuerza motivadora universal.
Si le he comprendido bien, la utopía actual debe ser leída, ante todo, como una voluntad consciente de utopía.
Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psicólogo pragmatista americano William James hablaba, a propósito de la fe, de un will to belive, de una "voluntad de creer" que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratégico de los ideólogos o de los diseñadores de publicidad, sino una nueva sabiduría consistente en gestionar la propia vida dándonos cuenta que la reserva de energía e ilusión sobre la que reposamos no es infinita, también hemos entrado, por lo que concierne a la utopía y de una manera absolutamente lúcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clásico había sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente infinita que nos alimentaba de energías inagotables. Pero ahora descubrimos que ése no es del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera, la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo demás, había percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopía de nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa situación de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno…
La utopía, así concebida, difiere profundamente de lo que era antes…
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopía que ha perdido su inocencia, que ha entrado en la época de la psicología reflexionante. Ya no se opera un descenso al inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo. Se podría casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energía y como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra máquina gira más deprisa que las otras, descubrimos que la utopía puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que está en la base de la vida americana desde Jefferson.
Se trata, pues, de una utopía en alguna manera, "construida”…
Peter SLOTERDIJK: Las utopías no emanan ya, en efecto, del interior de las personas, sino de fuera de ellas. Este tipo de utopías -si se quiere mantener el nombre- conduce, por lo demás, a una nueva situación social, en que las utopías colectivas se ven reemplazadas por utopías individuales. Y la utopía individual tiene otro nombre menos bello pero también muy eficaz: el éxito. Es necesario preguntarse si la cuestión de las utopías no es simplemente más que el seudónimo actual de esa búsqueda radical, radicalizada, de nuestro tiempo: la caza del éxito. Eso plantea, por lo demás, la cuestión crucial de saber que deviene la utopía de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarización. Porque todo ocurre como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregación. Como el agua que, bajo el efecto del calor, pasa de hielo a estado líquido y después a vapor, algo comparable se produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporación, sus partículas elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad creciente…
Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia, en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la elección de la mundialización neoliberal y tienen éxito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse con la nueva idea central de la modernidad.
Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situación francesa como para incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosímil. En ese caso, casi deberíamos concluir que la utopía es el sueño de los perdedores. .. Esto sería la traducción de su discurso del resentimiento contra la "realidad". Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntarse cómo se pueden disminuir los estragos causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situación del mundo. Porque no tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacer contra la "realidad". Pero después hemos aprendido algo más sobre la psicología humana. Si, por lo demás, hubiésemos comprendido que la desnuda desilusión no es siempre un medio legítimo de comunicación con quienes tienen necesidad de ilusiones, el papel del intelectual habría cambiado hace tiempo. La estrategia del desvelamiento se habría substituido por una actitud más terapéutica, apta para no empujar a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. ¿Qué es finalmente el fascismo sino la política del resentimiento en estado puro? Para evitar que se desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sería necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la política de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todavía recientemente en Austria con el ascenso de Jörg Haider. Hace doce años que voy con regularidad a Austria y hace doce años, Heider era no más que un pequeño político de provincias, ciertamente elocuente pero tímido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaña electoral permanente contra él, a través de una estrategia absolutamente idiota de diabolización, le entregó su energía, fabricó su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que se salga lúcidamente de una lógica maniquea, de una visión paranoica del mundo.
Un cambio tal implicaría también una nueva manera de construir las utopías sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueño personal que a continuación uno se esfuerza por hacerlo "descender" a la realidad; si no intentando hacerlas surgir de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopía social se confunde con la necesidad de construcción de lazos sociales, con la energía capaz de garantizar la coherencia del grupo, no veo otro medio, si se elimina éste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto común, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No sé si conoce el hermoso librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por título Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solución a que llega. Proponía el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de paradigma de coherencia constructiva a través de lo que llamaba "tensintegridades", un híbrido construido por el elemento tensión y el elemento integridad. Las "tensintegridades" son arquitecturas en que el conjunto se aguanta por la sinergia de elementos que en el fondo no están juntos. Las fuerzas que quieren crear el hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.
Es una versión positiva de la observación crítica de Baudrillard según la cual, en la sociedad actual, todo lo que está "contra" acaba por asegurar la permanencia del "por".
Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, sí. Excepto que en lo que digo no hay de ninguna manera una noción deceptiva, que era propia de los años sesenta, según la cual, se haga lo que se haga, siempre se encuentra "en" el sistema. Pertenezco a una generación que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo o la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que encuentra en la imposibilidad de participar. En el esquizofrénico la reflexión y el sentimiento de no-pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba "la tentación de existir", porque la tentación de existir se confunde naturalmente también con la tentación de participar. El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera hacernos "un hijo por la espalda". Era una metáfora que, como sabe, gustaba a Deleuze pero me parece particularmente exacta: la nueva situación consiste en que, en vez de encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad. Descubrimos, además, que esa realidad no es siempre la violadora que denunciábamos antaño. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía. Por lo demás, mientras continuemos en una lógica de dos elementos, solamente la ironía podrá salvarnos, porque en el ámbito de la proposición, el hecho es que estamos condenados a escoger entre un sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de una lógica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espíritu de humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación paranoica de nuestras opiniones -a menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger sistemáticamente la actitud positiva en una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la definición de sadismo.
1 SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004
2 Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.
3 Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.
4 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.
*Publicada en Magazine Littéraire, mayo de 2001. Traducción del francés de Ramón Alcoberro
Hans Georg-Gadamer sobre Heidegger: entrevista de Franco Volpi
jueves, 11 de septiembre de 2008
Entrevista a Hans-Georg Gadamer: Heidegger
por Franco Volpi*
El filosofo Hans Georg Gadamer, quizá el último de los discípulos formados con Heidegger, recuerda las clases de su maestro, Martin Heidegger y examina su decisión de apoyar al nazismo. Gadamer evoca las influencias que marcaron a Heidegger y su novelesca pasión con la joven filósofa judía Hannah Arendt. El 26 de mayo se cumplen veinticinco años de la muerte de Martin Heidegger, el controvertido filósofo del siglo XX. Nadie mejor para evocarlo que Hans Georg Gadamer, uno de los más grandes filósofos vivos. En una nota del 22 de enero del 39, recogida en sus obras completas, Heidegger escribe que Gadamer es, junto con Walter Bröcker, “el único que domina en verdad la filosofía antigua, que constituye el alfa y el omega de la educación filosófica”.
-¿Cómo conoció a Heidegger?
-En la universidad de Friburgo. Algunos de mis amigos iban a escucharlo y volvían fascinados por la magia de sus claves. Contaban que era una manera completamente nueva de hacer hablar a los textos tradicionales. Así, en el verano de 1923 también yo fui a Friburgo y quedé muy impresionado. Oírlo interpretar a los griegos, a Platón, a Aristóteles, y luego a Pablo, a Agustín, al joven Lutero; verlo trabajar en sus primeras tentativas de hallar un vocabulario filosófico nuevo para expresar el sentido de la existencia humana, fue una experiencia indescriptible. Reinaba la sensación de que estaba naciendo un nuevo astro en la filosofía alemana.
- ¿Tuvo algún contacto con él?
- Al principio, cuando asistí por primera vez a sus seminarios, mantuve con él una relación académica, de alumno y maestro. Cuando vino a Marburgo, en cambio, mantuvimos una relación mucho más intensa, confidencial, casi familiar. Entre otras cosas, fue el padrino de bautismo de mi hija.
- Si examinamos la lista de participantes de los seminarios de Friburgo, se ven nombres que dejaron una fuerte impronta en la filosofía contemporánea alemana.
- Es verdad. En Friburgo estuvieron Marcuse, Horkheimer, Joachim Ritter, Hans Jonas. En una ocasión también estuvo Leo Strauss, pero sólo de paso, cuando Heidegger comentó el primer libro de la Metafísica de Aristóteles. También para él, que estudiaba en la mítica Heidelberg de Max Weber, fue una experiencia inolvidable. Tan es así, que me lo recordó cuando volvimos a vernos en París en el año 1933. En comparación con Heidegger, Weber le parecía un “pobre huerfanito”. Heidegger, en resumen, era sencillamente formidable. Nunca vi un talento filosófico igual.
- Sin embargo, Weber tuvo gran influencia en Heidegger.
- Heidegger había seguído su pensamiento con atención y lo respetaba mucho, aunque veía en él al hombre público. En ese sentido, desde su punto de visto filosófico, lo criticaba. Sin embargo, lo consideraba más interesante que Heinrich Rickert, del cual, por otra parte, Weber tomaba buena parte de sus categorías filosóficas.
- En aquellos años el verdadero descubrimiento de Heidegger fue Nietzsche.
- Nietzsche estaba presente en la cultura alemana desde principios de siglo, a través de las vanguardias artísticas y literarias. También el joven Heidegger respiró esa atmósfera pero más tarde, hacia la mitad de los años treinta, empezó a enfrentarse seriamente con los textos nietzscheanos. Ya existía el libro sobre Nietzsche de Jaspers, de quien Heidegger era amigo, y también el Alfred Baeumler, otro amigo de Heidegger. A todos les resultaba evidente la importancia que tenía Nietzsche en el pensamiento alemán, y también Heidegger quiso dominarlo. La verdad es que no sé si lo logró. Su hijo Hermann me contó que Nietzsche lo hacía entrar en crisis y que en su casa siempre decía: “¡Nietzsche me destruyó!”
- No sabía que Heidegger fuera amigo de Baeumler.
- Hasta cierto punto. Baeumler, por otra parte, no era ningún tonto. Escribió un libro nada malo sobre la Crítica de la razón pura, de Kant. Después, sin embargo, Heidegger criticó su interpretación de Nietzsche. Baeumler, que junto con Ernst Krieck y Alfred Rosenberg, se había convertido en uno de los inspiradores de la política cultural del partido nacional socialista, reaccionó con hostilidad. También se convirtió en acérrimo enemigo mío y trató por todos los medios de obstaculizar mi carrera.
- Hablamos de Nietzsche…
- En aquellos años, en el mundo alemán era prácticamente obligatorio abordarlo. No había filósofo, literato o artista que no hubiera pasado en algún momento de su vida por una etapa nietzscheana. Yo soy uno de los pocos que escaparon a esa fascinación por Nietzsche.
- Ernst Jünger era uno de los grandes intérpretes de Nietzsche. ¿Lo conoció?
- Conocí tanto a Ernst como a Friedrich Georg, su hermano. Eran personas completamente distintas. Ernst era más genial, pero tenía un carácter más difícil. Friedrich Georg, el poeta, en cambio, era un romántico. Nos frecuentamos durante un tiempo. Aprecio sobre todo lo que escribió en el libro La perfección de la técnica . También conocí personalmente a Ernst. Me daba la impresión de un típico hombre de formación militar. Tenía una postura rígida y una voz casi metálica, átona.
- ¿Cuáles fueron, en su opinión, los motivos por los que Heidegger ingresó al partido nacional socialista en 1933 y se hizo designar rector de Friburgo?
- Cuando llegó a Marburgo la noticia de que Heidegger había tomado partido en favor del nazismo, no podíamos creerlo. ¿Heidegger, nazi? “¡Imposible!”, fue nuestra primera reacción. Era absurdo, un sinsentido. Su esperanza de impulsar una renovación de la universidad por medio del movimiento nacional socialista fue de una ingenuidad increíble, sobre todo en el caso de alguien como él, que no tenía idea sobre el funcionamiento de un aparato burocrático. Recuerdo que, tras asumir el cargo, en pocas semanas toda la administración universitaria quedó paralizada. Escrupuloso como era, pretendía ver y controlar personalmente todo aquello que firmaba. Y nunca firmaba algo sin leerlo antes.
- Karl Löwith, que fue discípulo de Heidegger, escribe cosas terribles sobre su conducta después de 1933.
- En realidad, Heidegger hizo todo lo que pudo por ayudar a Löwith, pero no era un valiente y, de todos modos, no habría obtenido nada de los nazis. El destino de Löwith estaba sellado desde el principio. Lo que terminó con la amistad fue que, en esas circunstancias, cuando Heidegger viaja a Roma en 1936 y, al día siguiente de su conferencia, va a buscar a Löwith, no tuvo la delicadeza de quitarse el distintivo del partido. Para Löwith fue una provocación, y eso precipitó la ruptura.
- Se dijo que Heidegger fue antisemita.
- No cabe duda de que Heidegger era temeroso, pero decir que fue antisemita es una necedad. Cuando se hablaba del tema, Paul Friedländer, un colaborador de origen judío que había trabajado con él en Marburgo, decía que para Heidegger el único criterio de selección era la inteligencia, no los orígenes judíos o arios. Por lo demás, sus numerosos discípulos judíos —Löwith, Jonas, Hannah Arendt, Günther Anders, Marcuse—, así como el hecho de que a principios de la década del 30 incluso su asistente, Werner Brock, era judío, constituyen la mejor refutación.
- Sin embargo, la poesía que escribió Celan tras su visita a la cabaña de Todtnauberg, donde vivía el filósofo, alude a que su posición a ese respecto era elusiva.
- No, no creo que la poesía de Celan quiera decir eso. Me parece que interpretar su
relación en esos términos es reduccionista, como si no hubieran tenido otro tema de discusión que el nacional socialismo y el holocausto. Seguramente hablaron de otras cosas. Heidegger admiraba mucho la poesía de Celan. La consideraba arte con mayúsculas, la forma del pensamiento poético que él impulsaba. A Celan, por su parte, le interesaban los temas filosóficos que abordaba Heidegger. Ambos compartían un mismo sentimiento respecto de la importancia de la poesía en una época de crisis.
- ¿También rechaza las acusaciones de antisemitismo?
- Sí, y la prueba más convincente es su extraordinaria historia de amor con Hannah Arendt.
- ¿La relación entre ambos había trascendido?
- No, en absoluto. Para nosotros fue una sorpresa, pero eso arroja una luz más humana sobre su personalidad. También la figura de la mujer de Heidegger se revalorizó. Se la suele considerar una nazi fanática pero las cosas no son así. El hecho de que Heidegger decidiera quedarse a su lado significa que, a pesar de todo, Elfride era la mujer indicada para él, y que su organización doméstica le permitía a él ser lo que era. Heidegger tenía una gran fantasía pero al mismo tiempo poseía una disciplina de hierro en lo que respecta al trabajo. Si bien estuvo expuesto a muchas tentaciones, sobre todo en lo que hace al sexo opuesto, consiguió elaborar una obra filosófica de extraordinaria envergadura.
- ¿A qué se refiere cuando alude a las relaciones de Heidegger con el sexo opuesto?
- A que Hannah Arendt fue sólo el comienzo. Es evidente que ella lo hizo feliz, y esa historia es única e irrepetible para Heidegger. Sin embargo, su personalidad carismática tenía para las mujeres una fascinación especial. Después de la historia con Arendt, es probable que haya dejado de reprimirse. Circulan muchas historias al respecto, algunas fundadas.
- ¿Cómo vivió Heidegger la posguerra?
- Había perdido todo. En todo sentido, tanto en lo material como en lo espiritual. Se hundía en una profunda crisis. El drama fue que, en realidad, hacía tiempo que se había distanciado de su entusiasmo inicial por el nazismo que, por otra parte, criticaba en sus clases. Sin embargo, como era una persona muy temerosa, no tuvo la valentía de manifestar abiertamente sus disensos. Una vez terminada la guerra, se lo quería hacer pasar por nazi a pesar de que no lo era.
- ¿Su mujer influyó o no tuvo influencia en su adhesión inicial al nazismo?
- No, es un mito muy extendido pero sin fundamento. Su mujer no era nazi sino simpatizante del partido güelfo, que tenía representación en el parlamento prusiano y cuyo programa político se caracterizaba por su oposición al cesarismo.
- Pero se dice que era una mujer muy rígida, que fue ella quien evitó que su marido
asistiera al entierro de Husserl.
- Ese es otro episodio que revela la debilidad de Heidegger. Fue una falta de valentía imperdonable. Estábamos en 1938 y probablemente Heidegger temió que su asistencia pudiera comprometer su posición ante el nazismo. Es verdad que él ya no tenía chance de participar activamente en las decisiones sobre la política cultural del nacional socialismo, como tal vez esperaba cuando aceptó el cargo de rector.
- Usted muestra el costado humano de Heidegger pero, ¿hubo una toma de distancia en el terreno filosófico?
- Percibí con claridad lo peligrosa que era su elección. Mi reacción fue evitar todo contacto con él. No lo vi durante cinco años, pero no por razones morales o porque quisiera manifestarle así mi desacuerdo, sino porque no quería quedar involucrado. Tal vez su único verdadero acto de valentía fue renunciar al rectorado. Fue una verdadera provocación a la jerarquía nacional socialista. La opinión pública no comprendió el significado de ese gesto. Para él fue el principio de las dificultades. En sus clases, quienes lo escuchaban advertían que había una clara toma de distancia respecto del nacional socialismo.
*Profesor de Historia de la Filosofía en la Universidad de Padua, Profesor Visitante en la Universidad Laval de Québec, Poiters y Nissa, además de brindar conferenciuas y seminarios en otras universidades europeas y de América Latina. Es miembro de la consultoría científica de las Revistas Philosophischer Literaturanzeiger, Brentano Studien, Husserl Studien, Les Etudes Philosophiques, Internationale Zeitschrift für Philosophie, Iride, Filosofia politica, Informazione filosofica, como asimismo de la consultoría filosófica de la editorial Adelphi sobre el pensamiento italiano contemporáneo. En 1989 recibió el Premio Montecchio por traducción literaria. Colabora en el diario La Repubblica. Ha publicado entre otras obras: Heidegger e Brentano: L'aristotelismo e il problema dell'univocità' dell'essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger; La rinascita della filosofia pratica in Germania; Heidegger e Aristotele; La memoria e l'intelligenza; Sulla fortuna del concetto di Decadence nella cultura tedesca: Nietzsche e le sue fonti francesi; Il nichilismo. Ha traducido y dirigido obras de Gadamer, Heidegger, Schopenauer, Carl Schmitt y Rosa Luxemburg.
