Axel Honneth: "La democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría de la democracia del presente"

martes, 2 de noviembre de 2010

La democracia como cooperación reflexiva

John Dewey y la teoría de la democracia del presente* AXEL HONNETH**

En la discusión filosófico-política de los últimos años, ha dominado una perspectiva simplista centrada en la oposición entre dos modelos radicales de democracia: el republicanismo y el procedimentalismo, lo cual, pese a su fecundidad, ha tenido efectos negativos al cancelar a priori la posibilidad de una tercera perspectiva. Para combatir tal simplismo, Honneth reconstruye la teoría de la democracia de John Dewey, fincada en el modelo de la cooperación social.

http://www.metapolitica.com.mx/m19b/teoria/index.htm

En los últimos años se han fortalecido en el ámbito internacional los esfuerzos por esclarecer los fundamentos normativos de la democracia, debido no sólo a la caída del imperio soviético, sino también al debate occidental sobre el comunitarismo. Además, allí donde a partir de una delimitación con respecto a la comprensión liberal de la política se buscó una conexión con las tradiciones democráticas radicales, la discusión tomó rápidamente el rumbo de una oposición entre el republicanismo y el procedimentalismo.1

Con estos términos han sido designados actualmente dos modelos normativos de la democracia, los cuales tienen como fin común darle un papel más destacado a la formación democrática de la voluntad, diferente a como sucede comúnmente en el liberalismo político. En lugar de limitar la actividad participativa del ciudadano a la función periódica de legitimar el ejercicio estatal del poder político, ella debe ser fijada permanentemente en el modelo de la opinión pública democrática y entenderse como la fuente de todos los procesos de decisión políticos.2 Las diferencias que a pesar de la coincidencia en la crítica al liberalismo existen entre los dos modelos, resultan, ante todo, de la forma diferente en que es justificado normativamente en cada caso el principio de la opinión pública democrática. Mientras que el republicanismo se orienta por el ideal clásico de la ciudadanía, para cuyos miembros el tratamiento intersubjetivo de los asuntos comunes se ha convertido en un objetivo esencial de su vida, el procedimentalismo insiste en que no se necesitan las virtudes en ciudadanos, sino solamente, un procedimiento

justificado moralmente para reactivar el proceso de la formación democrática de la voluntad. Por lo tanto, en el republicanismo, la opinión pública democrática es considerada como medio de una comunidad política que se gobierna a sí misma; aquí, como el procedimiento con cuya ayuda la sociedad intenta resolver racionalmente problemas políticos de manera legítima.3

Con esta distinción central en el concepto de la opinión pública política van implícitas otras diferencias que conciernen a la comprensión del Estado y del derecho, como ya lo había mostrado claramente Jürgen Habermas.4 Debido a que en la tradición del republicanismo se había partido de una ciudadanía solidaria, la cual en principio está en condiciones de llevar a cabo la autoorganización de la sociedad con base en procesos de deliberación comunicativa y negociación, la política estatal misma puede ser concebida aquí, también, sólo como realización de programas públicamente estipulados. El gobierno y el parlamento no son ramas autónomas del Estado sujetas a pautas específicas, más bien son el extremo institucional más alto de aquél proceso comunicativo que debe rejuvenecerse siempre hacia arriba, el cual tiene su verdadero centro en la opinión pública democrática de los ciudadanos.5

Por otro lado, según la concepción procedimental, las instituciones estatales tienen que conformar un subsistema, jurídicamente vinculado pero autónomo, debido a que las extensas ramificaciones de las estructuras comunicativas de la opinión pública, de ningún modo tienen la forma del poder político, por medio del cual puedan hacerse efectivas decisiones que vinculan de manera general; aquí, debe formarse en el ámbito pre- parlamentario una opinión pública mediante el intercambio de argumentos y convicciones, que programe la formación de decisiones en aquellas ramas de la administración estatal, la cual, a su vez, debe garantizar en virtud de los procesos democráticos, las condiciones de estabilidad social de la opinión pública democrática.6 Ya estas breves referencias dan a conocer a la postre, en qué puede consistir la diferencia en la concepción del derecho entre ambas posturas. Mientras el republicanismo político desde sus inicios posee una cierta propensión a comprender las normas del derecho como el instrumento social mediante el cual la comunidad política intenta conservar su propia identidad, los derechos fundamentales representan, según la convicción del procedimentalismo, una manera de asegurar la permanencia del juego conjunto entre la opinión pública democrática y la administración política; allí, el derecho es la expresión solidificada de la respectiva

autocomprensión de una ciudadanía solidaria, aquí, el dispositivo sancionado estatalmente, pero moralmente legitimado, con miras a la protección del procedimiento democrático en toda su complejidad. 7

Ahora bien, una oposición tan simple entre los dos modelos radicales de la democracia, como la que ha dominado en los últimos años en la discusión político-filosófica, ha tenido, pese a su fecundidad, un efecto negativo, pues entre tanto parece que se ha impuesto la impresión de que con ambos conceptos se ha agotado el espectro de alternativas que hoy se proponen para el intento de una renovación y ampliación de los principios democráticos. Que esto no es así, que pueden encontrarse más que dos meras alternativas democráticas radicales al liberalismo político, es lo que quisiera mostrar a continuación, mediante una reconstrucción de la teoría de la democracia de John Dewey.8 Por lo pronto, tiene que sorprender de cierta manera, que deba ser justamente la filosofía política de este autor, la que deba ofrecer un tercer camino junto a las otras dos posiciones esbozadas hasta ahora. Si se trata de nombrar precursores teóricos de cualquiera de las dos concepciones, ambas partes recurrirían hoy, para sorpresa, en igual medida a Dewey. Al republicanismo político no le resulta difícil referirse a elementos de la teoría de la democracia de Dewey, dado que también a ésta subyace la idea de una integración de todos los ciudadanos en una comunidad que se organiza a sí misma.9 Por otra parte, la teoría de la democracia procedimental no tiene ningún inconveniente para apoyarse en la concepción de Dewey, debido a que en ella la orientación por procedimientos radicales de solución de problemas juega un papel incomparablemente más grande, que en otros modelos de la opinión pública democrática. 10 Un presupuesto de mi tesis, según la cual la teoría de la democracia de Dewey contiene una tercera alternativa para la comprensión política del liberalismo, debe consistir, según esto, en probar la inconveniencia de estas dos formas de acaparamiento: en ellas se discute así deseo mostrarlo indirectamente sólo una de las dos partes de la teoría de Dewey, cuya síntesis integra en una única concepción lo principal de su posición. Naturalmente, para poder comprender cómo piensa conjuntamente Dewey en su concepción los procedimientos reflexivos y la comunidad política, y cómo articula la idea de una liberación democrática con la representación de fines colectivos, se requiere ante todo el esclarecimiento de una premisa, mediante la cual se distancia radicalmente de las otras versiones de una teoría de la democracia: a diferencia del republicanismo y del procedimentalismo democrático, Dewey se orienta en su empresa de establecer los

principios de una amplia concepción de la democracia, no según el modelo de la deliberación comunicativa, sino según el modelo de la cooperación social. Es esta idea la que servirá de guía para mi intento de una reconstrucción: puesto que Dewey concibe la democracia como una forma reflexiva de la cooperación colectiva, puede entonces tal es en resumidas cuentas mi tesis reunir los dos elementos de la deliberación racional y de la comunidad democrática en su concepción, los cuales, en la situación actual de la teoría de la democracia, están apartados uno de otro en dos posiciones contrapuestas.

Quiero, en primer lugar, presentar la teoría de la democracia del joven Dewey en la que se empieza a perfilar la idea del origen de la esfera de la cooperación social; dependiendo todavía fuertemente de Hegel y en un sorprendente paralelo con el joven Marx, la idea de la autoadministración democrática es deducida aquí de manera tan directa de las premisas de una división cooperativa del trabajo, que la esfera central de un establecimiento político de la libertad comunicativa permanece sin ser mencionada (I). En un segundo paso, quiero mostrar cómo Dewey, siguiendo sus trabajos epistemológicos, llega poco a poco a aquella concepción procedimental de la opinión pública democrática que encuentra una forma madura en su libro The Public and its Problems; lo que hoy en día ante todo resulta interesante en este modelo maduro, así lo quiero exponer, es el hecho de que los procesos de la formación democrática de la voluntad son concebidos como el medio racional, con los cuales una sociedad integrada cooperativamente intenta solucionar sus propios problemas (II). Al hacer resaltar la conexión interna entre cooperación y democracia he llegado al punto que me permite, en un último paso, introducir la concepción de Dewey en el debate actual; deseo finalizar demostrando que el modelo maduro de la democracia de Dewey no sólo representa una alternativa más, sino que es una alternativa superior frente a las dos posturas predominantes del republicanismo y del procedimiento (III).

El núcleo de todas las objeciones, que han sido formuladas siempre desde una perspectiva democrática radical contra la comprensión de la democracia del liberalismo, concierne a su concepto meramente negativo e individualista de la libertad personal.11 Si el argumento central de Marx y la tradición socialista, así como el de los herederos de Tocqueville y los partidarios del republicanismo es el de que la formación democrática de

la voluntad en la comprensión liberal de la política sólo puede ser reducida a la función de una legitimación periódica de la acción estatal, debido a que de antemano el sujeto particular aislado de los otros había sido dotado con una determinada porción de libertad individual o sea, si la autonomía personal del individuo es pensada como independiente de los procesos de la interacción social, entonces, no se puede sacar otra conclusión normativa distinta a la de que la actividad política del ciudadano debería consistir primeramente en el control regular del aparato estatal, cuya tarea esencial debe consistir, por su parte, en la protección de sus libertades individuales. Ante esta comprensión reducida de la participación democrática, las diferentes tradiciones que se han conformado en los últimos doscientos años como alternativa al liberalismo, proponen otra cosa, a saber, el concepto comunicativo de la libertad humana: aquí, con base en la demostración de que la libertad del individuo se debe a las relaciones comunicativas, se obtiene, en la medida en que cada ciudadano particular sólo en asociación con los otros puede alcanzar su autonomía personal, una comprensión ampliada de la formación democrática de la voluntad. Por consiguiente, la participación de todos los ciudadanos en la formación de las decisiones políticas no debe ser el simple medio a través del cual cada individuo puede asegurar para sí su propia libertad personal, sino que más bien debe expresar el hecho de que sólo en el medio público de una interacción libre de dominio, se puede conseguir y proteger aquella libertad individual.

Sin embargo, para tal contraproyecto la respuesta a la nueva pregunta, cómo debe ser constituido el mecanismo de la formación democrática de la voluntad en particular, depende por completo del carácter específico del concepto puesto como fundamento de la libertad comunicativa; así, dependiendo de cómo sea caracterizado el hecho precedente de un alcance de la libertad mediante la asociación social, tiene entonces que resultar la idea de una organización política colectiva diferente. En ambos modelos de democracia, que hemos conocido hasta ahora como alternativas frente al liberalismo, es comprendida del mismo modo la libertad comunicativa del hombre según el modelo del discurso intersubjetivo; no sólo en el planteamiento de Hannah Arendt, sino también en el de Jürgen Habermas "para nombrar tan sólo dos de los más importantes representantes del republicanismo político por un lado, y del procedimiento democrático por el otro", la idea de la formación democrática de la voluntad se origina en el pensamiento según el cual, el individuo particular sólo puede alcanzar su libertad en la esfera pública del acuerdo comunicativo.12 Ya en estos tempranos pasajes, en los cuales por el momento

sólo se trata del concepto puesto como fundamento de la libertad comunicativa, se diferencia la teoría de la democracia de Dewey de los dos planteamientos antes discutidos; para este autor, que comparte, por supuesto, con Arendt y Habermas el propósito de una crítica a la comprensión individualista de la libertad, no es el discurso intersubjetivo el que representa la esencia de toda libertad comunicativa, sino más bien, el uso colectivo de las fuerzas individuales para la solución de un problema. Partiendo de una idea tal de la cooperación voluntaria, Dewey intenta esbozar una alternativa frente a la comprensión liberal de la democracia, que debe más a la tradición marxista que a la de Tocqueville.

Ya en el primer artículo, en el cual Dewey se ocupó en forma general de las preguntas de la teoría de la democracia, esboza en un breve bosquejo la conexión interna entre cooperación, libertad y democracia. El problema, del cual el artículo intitulado The Ethics of Democracy13 toma su punto de partida, consiste en la tendencia de la filosofía social contemporánea de ver en la democracia sólo una forma de la organización del gobierno estatal; según Dewey, queda como parte esencial de los ideales democráticos tan sólo la regla de la mayoría, la cual es entendida como una indicación "numérica" para el procedimiento de acuerdo con el cual son elegidos los miembros de los órganos representativos. En pocas páginas Dewey pone fin a la idea que, como premisa central, subyace a este concepto instrumentalista de la democracia: reducir la idea de la formación democrática de la voluntad al principio numérico de la regla de la mayoría, significa, así explico Dewey, suponer la sociedad como una masa desorganizada de individuos aislados, cuyos fines concuerdan tan poco entre sí, que se requiere de la constatación numérica de un propósito u opinión representados mayoritariamente.14 En este punto, dicho modelo cuantitativo de la democracia va de la mano con un concepto de la sociedad que comparte con las teorías contractuales clásicas la idea según la cual, antes de toda formación del Estado, los individuos existían en un total aislamiento sin ninguna relación comunicativa; y solamente, en la medida en que es tomado como punto de partida una tal situación de la sociedad segmentada y desorganizada, puede recomendarse entonces, del mismo modo, como solución del problema del orden social, aquel concepto de la democracia que Hobbes había desarrollado con su construcción contractualista. En principio, para Dewey, con la explicación de un tal parentesco, se prueba que la democracia no puede llegar a ser entendida instrumentalmente como un principio numérico de la formación del orden estatal; la idea de que la vida social debe

realizarse con anterioridad a la formación de la unidad política sin ninguna asociación previa entre los individuos, es para Dewey completamente irreal, una mera ficción.15 De ahí que, en la segunda parte de su artículo, invierta en cierta forma el sentido de la pregunta, al intentar explorar la comprensión de la democracia que debe resultar bajo el presupuesto de una previa intersubjetividad de la vida social.

El concepto de sociedad con el cual Dewey se guía para este proyecto de una teoría alternativa de la democracia, está aún, como todos sus escritos juveniles, bajo la fuerte influencia de Hegel; así, aquella intersubjetividad, en cuyo marco se realiza siempre la vida social, debe ser representada según el modelo de un "organismo social" en el cual cada individuo coopera mediante su propia actividad en la reproducción de la totalidad.16

El primer hecho, a través del cual es caracterizada toda forma de sociedad, consiste en la existencia de la cooperación; bien sea de una manera desorientada o no planificada, aquí los individuos se relacionan entre sí en la medida en que realizan funciones de acuerdo con la división del trabajo, las cuales, tomadas en conjunto, contribuyen a la conservación de la sociedad. Si la convivencia social se representa según dicho modelo, entonces, para Dewey, ciertamente, resultan determinadas consecuencias no sólo con respecto al concepto de la autonomía personal, sino también en relación con el concepto del gobierno político; ambos conceptos tienen que ser pensados como relacionados entre sí, porque con la existencia de la cooperación social existe una forma de bien común compartido, cuyas personificaciones contrapuestas tienen que pensarse como la libertad individual y política estatal. Cada miembro de la sociedad representa una "personificación vital" "a vital embodiment"17 de los fines sociales, en tanto coopera con la división del trabajo mediante su propia actividad en la conservación de la sociedad; de ahí que a cada miembro de la sociedad le corresponde no sólo una parte de la libertad posibilitada socialmente, sino que también, como particular, dispone de la soberanía plena mediante la cual todos en común, como un pueblo, se convierten en los portadores soberanos del poder. No sin orgullo, Dewey muestra que esta idea, de una personificación de la soberanía popular en cada ciudadano particular, representa el aporte central con el cual ha contribuido la revolución americana a la historia de las ideas políticas: "and this is the theory, often crudely expressed, but none the less true in substance, that every citizen is a sovereign, the American theory, a doctrine which in grandeur has but one equal in history, and that its fellow, namely, that every man is a priest of God." 18

Si la herencia cristiana es apropiada en esta forma tan cercana al marxismo, según la cual cada ciudadano como individuo particular es completamente soberano, porque sirve con la división del trabajo al bien colectivo, entonces también está ahora claro a la inversa, por qué Dewey puede concebir el Estado como el polo opuesto de la relación de expresión esbozada. Debido a que sólo se articula siempre más o menos conscientemente una "voluntad común" en el hecho de la cooperación social, el aparato estatal debe ser determinado como su órgano político ejecutante, por lo tanto, el gobierno no debe concebirse como una esfera aparte en la cual son delegados los representantes del pueblo bajo la aplicación de la regla de la mayoría, sino que más bien debe entenderse tan sólo como una "expresión viva" del esfuerzo unificado por contribuir en mejor forma, esto es, a través de la concentración de las fuerzas reflexivas, a la realización de los fines perseguidos cooperativamente. Aquí, Dewey da un paso más en el desarrollo de la analogía de los organismos al caracterizar el aparato de gobierno como el "ojo" de la comunidad política:

The eye is the body organized for seeing, and just so government is the state organized for declaring and executing its judgments. Government is to the state what languaje is to thought; in not only communicates the purposes of the state, buy in so doing gives them for the first time articulation and generality.

Ahora bien, Dewey se da cuenta de que hasta este punto de su argumentación ha reproducido tan sólo un ideal político que en forma levemente modificada podría ser encontrado también en Platón o en Aristóteles; pues para los pensadores clásicos de la antigua filosofía política, la relación entre la libertad individual y la comunidad política es pensada también en el mismo sentido, como una relación de cambio orgánica en la cual el individuo particular experimenta, mediante el desarrollo de las virtudes correspondientes, su libertad en la realización de un bien común, que, a su vez, es solamente la expresión de los esfuerzos de todos los particulares que concuerdan entre sí a través de la división del trabajo. En este punto, así admite Dewey, no existe en esencia diferencia alguna entre el ideal clásico de la aristocracia y el ideal democrático; en ambos proyectos normativos los ciudadanos alcanzan su libertad en tanto que se realizan en conformidad con las finalidades éticas que, tomadas en conjunto, constituyen la eticidad de la comunidad. La diferencia que existe no obstante entre ambos ideales, no debe

consistir, según Dewey, en el fin, sino en los medios de la constitución política: mientras que el ideal aristocrático cree capaces de autorrealización éticamente adecuada sólo a un pequeño círculo de individuos especialmente dotados, de modo que la mayoría de la población debe aceptar paternalistamente la forma de vida virtuosa de la elite, el ideal democrático confía en que cada miembro particular de la sociedad se perfeccione libremente en la dirección deseada del bien perseguido con la división del trabajo; por lo tanto, si allí las virtudes comunitarias le son impuestas al ciudadano inculto desde arriba mediante la persuasión o la fuerza, aquí, en la democracia, domina recíprocamente la confianza de que para un desarrollo libre de coacción de la personalidad, cada individuo encontrará la función adecuada a él, en la cooperación social. Dewey denomina esta confianza en la capacidad colectiva de todos los miembros de una sociedad el "individualismo" de la democracia:

Be put into a man from without. It must begin in the man himself, however much the good and the wise of society contribute. Personal reponsibility, individual initiation, these are the notes of democracy (...). There is on individualism in democracy which there is not in aristocracy; but it is an individualism in democracy which there is not in aristocracy; but it is an ethical, not a numerical individualism; it is an individualism of freedom, of responsibility, of initiative to and for the ethical ideal, not an individualism of lawlessness.

Este último pensamiento de un individualismo democrático da a conocer, de un modo suficientemente claro, cómo ha concebido el joven John Dewey la conexión interna entre cooperación, libertad y democracia. Dewey concibe la existencia de la división social del trabajo como indicación al hecho de que la libertad personal del individuo se debe sólo a la comunicación con los otros miembros de una sociedad; pues la libertad es para él, primariamente, la experiencia positiva de una autorrealización exenta de coacción, la cual enseña a descubrir al individuo particular aquellas destrezas y capacidades en sí, por medio de las cuales puede contribuir al final a la conservación de la división del trabajo del todo social. Si este acontecimiento que crece de manera natural de la utilización conjunta de las fuerzas individuales de todos los miembros de la sociedad se hace consciente y se planea realizar como proyecto cooperativo, surge entonces de allí el ideal que lleva el nombre de "Democracia": se trata de la libre asociación de todos los ciudadanos con el propósito de lograr, conforme a la división del trabajo, las metas compartidas por ellos;

para esto, los miembros de la sociedad se exigen mutuamente perfeccionar, de manera conveniente, las propias capacidades en la dirección que sirve al bien común. Al final de su artículo, a Dewey le resulta fácil redescubrir en la concepción así esbozada de la democracia como un ideal ético, los tres principios rectores de libertad, igualdad y fraternidad, los cuales llegaron a ser el símbolo normativo de la Revolución francesa: una constitución democrática supone la libertad individual en el sentido de un desarrollo de la personalidad exento de coacción, el cual, bajo condiciones de igualdad de oportunidades institucionalizada, propicia el desarrollo de las capacidades y fuerzas a todo miembro de la sociedad que le permiten contribuir, en unión con todos los otros en hermandad, o digamos mejor: en forma solidaria, a la persecución de las metas comúnmente compartidas.

Con todo, también se debe reconocer fácilmente en este ligero resumen, en qué pueden consistir las debilidades de la concepción de la democracia trazada por el joven Dewey.

Notas:

* Traducción de Carlos Emel Rendón y Sergio Muñoz, para Estudios Políticos de la

Universidad de Antioquía, Colombia.

** Profesor de la Universidad Goethe de Frankfurt y uno de los animadores más importantes de la nueva Teoría Crítica. El autor agradece a Pieter Niesen y, como siempre, a Hans Joas, las observaciones críticas, las continuas sugerencias y los útiles comentarios.

1 Con esta caracterización de la situación me asocio, de cierta manera, al diagnóstico habermasiano en el cual el liberalismo y el republicanismo son concebidos como los dos paradigmas hoy predominantes de una teoría del Estado de derecho democrático. (J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt/M., 1992, cap. VI, pp. 342 y ss. Versión castellana: Madrid, Trotta, 1998); si se añaden a estas dos alternativas el concepto de procedimiento de la democracia desarrollado por Habermas, resulta entonces la imagen que he puesto como fundamento de dos posturas democráticas radicales, las cuales intentan defender hoy, desde dos lados contrapuestos, una idea normativamente sustancial de la formación democrática de la voluntad frente a una comprensión liberal de la política. Por supuesto, tales formaciones unificantes de conceptos liberalismo, republicanismo, procedimentalismo conllevan siempre el peligro de una simplificación excesiva: fácilmente se pierden de vista las diferencias y limitaciones, con las cuales se intenta respectivamente en las distintas posiciones debilitar estereotipaciones apresuradas. Cuán difícil es, además, clasificar determinados autores en las posiciones conscientemente estilizadas, lo pone de manifiesto precisamente la postura obstinada de Ingeborg Maus: aquí es desarrollada, partiendo de un concepto normativo de los derechos subjetivos, que se entienden en el sentido liberal como rechazantes del Estado, una idea de la participación de base democrática, la cual, ciertamente, comparte con el republicanismo la orientación empática por la participación directa, pero no quiere vincular a ésta con las exigencias éticas de la disposición individual de participación (Cfr., por ejemplo, de I. Maus, "Naturrecht, Menschenrecht und politische Genechtigkeit", en Dialektik, 1994, pp. 9-18; "Freiheitsrechte und Volkssouveranitat", en Rechtscheorie, vol.

26, pp. 507-562). El modelo de democracia desarrollado por mí con ayuda de la concepción madura de Dewey, contiene, por supuesto, indirectamente también una crítica a la posición representada por Ingeborg Maus.

2 En lo sucesivo, cuando haga referencia al modelo de la democracia "procedimental", me estoy refiriendo, por supuesto, sobre todo al concepto desarrollado por J. Habermas, Faktzität und Geltung, op. cit.; cfr., además a continuación: S. Benhabib, "Ein deliberatives Model democratischer Legitimitat", en Deutsche Zeitschrift für Philosophie, núm. 1, 1995, pp. 3-29. Cuando en lo sucesivo haga referencia al modelo de la democracia "republicano", tendré presente, sobre todo, el modelo de la democracia desarrollado indirectamente por H. Arendt, Über die Revolution, München, 1973; en cierto modo también a continuación: M. Sandel, Liberalismus oder Republikanismus, Wien, 1995. Que yo no represente aquí la teoría de la "sociedad civil" como una postura independiente de un modelo radical democrático está relacionado con el hecho de que sus representantes, según mi convicción, oscilen notoriamente entre procedimentalismo y republicanismo. Consultar para esto las indicaciones en A. Honneth, "Fragen der Zivilgesllschaft", en Desintegration, Bruchstúcke einer soxiologischen Zeitdiagnose, Frankfurt/M., 1994, pp.

80-89.

3 Para estas diferencias cfr.: S. Benhabib, "Modelle de offentlichen Raum. Hannah Arendt, die liberale Tradition und Jürgen Habermas", en Selbst im Kontext, Frankfurt/M., 1995, pp.

96-130.

4 Cfr. J. Habermas, op. cit.

5 Consultar para esto, por ejemplo, R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.,

1994, cap. III.2.

6 J. Habermas, op. cit., pp. 349 y ss.

7 Para estas diferencias, cfr. R. Forst, op. cit., cap. II.3.

8 Para el contexto biográfico, histórico y teórico consultar las dos nuevas obras estándar: R.B. Westbrook, John Dewey and American Democracy, Ithaca y Londres, 1991; S.C. Rockefeller, John Dewey, Religious Faith and Democratic Humanism, Nueva York, 1991.

9 Cfr., por ejemplo, las reflexiones en A. Ryan, John Dewey and the High Tide of

American Liberalism, Nueva York, 1995, pp. 358 y ss.

10 Cfr., por ejemplo, las diferentes referencias a Dewey en: J. Habermas, op. cit., pp. 211 y 369.

11 Para esta contraposición de los modelos individualistas y comunicativos de la libertad personal cfr.: A. Wellmer"Freiheitsmodelle in der modernen Welt", en Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Frankfurt/M., 1993, pp. 13-53.

12 Cfr. H. Arendt, "¿What is Freedom?", en Between Past and Future, Harmondsworth,

1997, pp. 173-196; de la misma autora: Vita activa oder Vom Tätigen Leben, Stuttugart,

1960, en particular cap. II y V; J. Habermas. "Volkssouveränität als Verfahren", en Faktizität und Geltung, op. cit., pp. 600-631; del mismo autor: Faktizität und Geltung, op. cit., cap. III.

13 J. Dewey, "The Ethics of Democracy", en The Early Works, Carbondale and Edwardsville, 1969, pp. 227-249. La obra de Dewey la citaré, como no se indique otra cosa, en lo sucesivo según la edición de las obras completas que apareció en Carbondale und Edwardsville; utilizaré las siguientes abreviaturas: EW: The Early Works, 1882-1898; MW: The Middle Works, 1899-1924; LW: The Later Works, 1925-1953.