Novedad Editorial: "La escuela de Fráncfort" - Rolf Wiggershaus (Fondo de Cultura Económica)

miércoles, 17 de febrero de 2010


La Escuela de Fráncfort

Rolf Wiggershaus





La denominación "Escuela de Fráncfort" remite a un programa de reflexión filosófica, investigación social y orientación política vinculado a un conjunto de pensadores excepcionales -especialmente Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Erich Fromm y Jürgen Habermas- cuya obra se comprende en un contexto histórico caracterizado por fenómenos como la República de Weimar, el advenimiento del nacionalsocialismo, la traumática experiencia de la persecución y la emigración, el exterminio de judíos en Auschwitz y, ya en la segunda mitad del siglo XX, el movimiento estudiantil de la década de 1960 y los nuevos movimientos sociales. En ella se enlazan en forma lograda propuestas vinculadas a Marx, Nietzsche y Freud que se inscriben en una serie de debates filosóficos y políticos de largo alcance lo mismo con el positivismo que con el racionalismo crítico, la teoría de sistemas, la filosofía analítica o el postestructuralismo, dando lugar a disputas y problemas que han marcado profundamente el desarrollo de la filosofía y las ciencias sociales desde los años treinta del siglo pasado.

Esta monumental obra de Rolf Wiggershaus que ahora presentamos al lector iberoamericano es sin duda el estudio más completo publicado hasta ahora en cualquier lengua sobre la Escuela de Fráncfort, sus orígenes y desarrollo, los debates y las luchas que la caracterizaron tanto en su interior como en el exterior, sus dificultades en el exilio americano, su retorno a Europa, su institucionalización, recepción y creciente influencia en el debate académico y político dentro y fuera de Europa en las últimas décadas, todo lo cual ha dado lugar a un legado sin el cual sería imposible pensar la crítica filosófica, social y política en el presente.

Gustavo Leyva

Colección: Filosofía

ISBN: 9789505578306

Formato: 15,5 x 23 cm., 921 pp.

Primera edición: 2010

Última edición: 2010

Precio: $120 (ARS)


Lea un fragmento

La Escuela de Fráncfort: Introducción (235 kb)

Abierta la Inscripción a Materias Para el 1er Cuatrimestre de 2010 de la Carrera de Ciencia Política - Facultad de Ciencias Sociales - UBA

viernes, 12 de febrero de 2010

INSCRIPCIÓN CIENCIA POLÍTICA

PRIMER CUATRIMESTRE 2010

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UBA

Del 12 al 15 de febrero




Oliver Marchart: "El Momento Maquiaveliano Según Lefort"- El Momento Maquiaveliano Reteorizado - El Pensamiento Político Posfundacional

jueves, 4 de febrero de 2010

El momento maquiaveliano según Lefort

Oliver Marchart


(De "El momento maquiaveliano reteorizado", en "El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau", pp. 131-134, FCE, Buenos Aires, 2009. Traducción de Marta Delfina Álvarez)



Tras haber examinado el primer eje de la institución originaria -la autoexternalización de la sociedad-, nos ocuparemos ahora del segundo eje: la división interna de la sociedad. Este aspecto ilustra hasta qué punto la teoría de Lefort y Gauchet es, de hecho, una teoría del conflicto. El antagonismo de clases no es algo que pueda resolverse en un futuro lejano, cuando los medios de producción ya se han socializado y el Estado se halla prácticamente abolido. No obstante, este conflicto no sólo es irresoluble, sino también necesario para que la sociedad se instituya. Y es una de las principales fuentes de cohesión social. Esto puede parecer paradójico y contraintuitivo. ¿Cómo es posible que el conflicto - la lucha irresoluble entre los hombres- sea una de las principales fuentes de cohesión social? La respuesta es la siguiente: sólo a través del conflicto los individuos y los grupos se sitúan dentro de un mundo común. Mediante su antagonismo -en el cual la organización, la raison d'être y las metas de la sociedad están en debate-, los antagonistas se afirman como miembros de la misma comunidad.

Lejos de destruir la sociedad en su conjunto, la división implica, en rigor, una dimensión de totalidad. Y la totalidad se halla implicada, precisamente, por la "figura de la ausencia" (Gauchet, 1976: 25), que se revela en el corazón de la división social. Esta ausencia emerge de la incapacidad de cualquier actor social de dominar el sentido de la sociedad concebida como un todo, pues el juego indefinido de la división social impedirá a los actores individuales monopolizar dicho sentido de una vez y para siempre. Así, a través del antagonismo, emerge realmente una dimensión de totalidad, aun cuando no sea, como algunos quizá piensen, el resultado de la presencia positiva de un fundamento social, sino el de la ausencia de cualquier fundamento de esa índole. Pues si la dimensión del antagonismo radical garantiza que nadie pueda encarnar el sentido del todo, que cualquier pretensión de este tipo será debatida, ello conduce a la conclusión de que la verdad de la totalidad social no puede sino residir en el debate como tal. La dimensión de totalidad no se descarta de ninguna manera; antes bien, se la invoca como un efecto de un debate interminable que impide a cualquier grupo llegar a dominar el sentido del todo social.

Si queremos entender de dónde deriva la evaluación positiva del conflicto en Lefort, es preciso remitirnos a Maquiavel, pues fue el pensamiento de este último el que le permitió romper con el postulado marxista de la naturaleza secundaria del conflicto. Con esta ruptura, Lefort se inscribe, como posfundacionalista social, en el "momento maquiaveliano". ¿Quién podría, excepto Maquiavelo, "garantizar un papel más grande al acontecimiento, a la incesante movilidad de las cosas en el mundo, a cada renovada prueba de complejidad?" (2000: 126).

Entre 1956 y 1972, Lefort trabajó en su thèse d'état, su "interrogación" de l'oeuvre maquiaveliana, que iba a convertirse en un libro de 800 páginas (1986b). Para Lefort -y ésta no es todavía una afirmación original-, Maquiavelo es, de hecho, el inventor del pensamiento político propiamente dicho. Pero Lefort construye su interpretación en torno a una afirmación aún más radical. El descubrimiento de Maquiavelo -que le permitió fundar el pensamiento político moderno- no es sino el descubrimiento de que existe un conlicto irreductible en el centro de toda forma de gbiernp [polity]. Maquiavelo se convierte entonces en un precursor filosófico del momento de lo político, el cual sólo se volvió históricamente pertinente con la revolución democrática. En el capítulo noveno de El príncipe, Maquiavelo declara que los nobles, por un lado, y el pueblo, por el otro, están comprometidos en una lucha irresoluble a causa de sus umori opuestos. Mientras que el "humor" o el deseo de los nobles es mandar y oprimir, el pueblo no quiere ser mandado ni oprimido (Lefort, 1986b: 382). Esta oposición constitutiva e irreductible entre el pueblo y los nobles precede a las circunstancias o tradiciones sociales particulares en que ellos están situados. El conflicto, como fundamento negativo de la sociedad, precede a cualesquiera razones fácticas de los conflictos en plural. Y si el conflicto va a cumplir su papel de fundamento negativo de la sociedad, entonces es posible inferir que la diferencia entre el conflicto como fundamento y los conflictos fácticos en plural debe ser radical por naturaleza: el conflicto en cuanto fundamento no puede ser uno más de una serie de conflictos fácticos, sino que debe localizarse en un nivel radicalmente distinto. Retomando la terminología filosófica, se puede enunciar la cuestión en términos de la diferencia ontológica: la condición "ontológica" del antagonismo es anterior a las circunstancias "ónticas" bajo las cuales se manifiesta. Dondequiera que haya sociedad -al margen de su estructura óntica- habrá antagonismo interno en el nivel ontológico. Aquí conviene recurrir al cuasi concepto heideggeriano de diferencia ontológica, y no solamente por razones heurísticas. La influencia de heidegger puede rastrearse en los propios textos de Lefort, aun cuando éste mencione su nombre en raras ocasiones. En este aspecto, los paralelismo entre Lefort y Heidegger fueron percibidos por Hugues Poltier (1998: 147) y Bernard Flynn (1992: 182). El hecho de que Lefort no cite a Heidegger es, para Flynn el signo de una cierta sospecha por parte de Lefort en lo tocante a la "denegación sistemática [de Heidegger] del surgimiento de lo político como tal " (1992: 183).

Por otro lado, ese conflicto originario ("ontológico") puro -que constituye el nucleo último del "ser" de lo social- tiene que encontrar una salida simbólica a los efectos de no destruir la sociedad. En el caso más extremo, una sociedad de puro antagonismo, una sociedad carente de la dimensión simbólicamente reguladora del poder en sentido lefortiano, equivaldría a un estado hobbesiano de naturaleza y, por tanto, no podría llamarse sociedad en absoluto. De modo que lo que resulta es un quiasmo o entrelazamiento entre la política y lo político en lugar de su "distinción" o incluso su oposición. La política y lo político se encuentran, pues, en una relación de reversibilidad:

El análisis de las formas de la sociedad política conduce, por tanto, al examen de las formas de acción, y viceversa. Hay dos polos de experiencia y dos polos de conocimiento, y el hiato es irreductible. O, para decirlo en un lenguaje moderno: la reflexión sobre lo político y la reflexión sobre la política son, a la vez, distintas y entrelazadas. (Lefort, 200: 138).

Es obvio que la teoría lefortiana de la democracia se localiza dentro del "momento maquiaveliano". Según Maquiavelo, es el dispositivo simbólico de la república -en cuanto régimen de libertad construido sobre el imperio soberano de la ley- lo que permite reconocer el conflicto así como regular la oposición entre el pueblo y los nobles, lo que impide a cualquiera de las partes dominar / oprimir enteramente a la otra. En un sentido, ello convierte a Maquiavelo no sólo en el primer "teórico del antagonismo", al poner el acento en un conflicto irresoluble en el núcleo de toda sociedad posible, sino también en el primero en desarrollar una teoría del "agonismo" como la forma de simbólicamente regulada del antagonismo (regulada , por ejemplo, a través del acuerdo de una constitución mixta). Sin embargo, es importante importante señalar una vez más que la "regulación" de ninguna manera implica la "superación" de la oposición entre los nobles y el pueblo en una comunidad armoniosa o incluso homogénea. El antagonismo radical no desaparece nunca: tiene que ser aceptado como condición de posibilidad de la sociedad. Aun así, deconstructivamente hablando, esta condición de posibilidad actúa respecto de la sociedad como su condición de imposibilidad. Desde el punto de vista de la historia conceptual, ello fue claramente percibido por Gisela Bock en su ensayo sobre "la discordia civil" en Maquiavelo: "Es sólo en el orden republicano donde la discordia entre los diversos umori humanos puede y debe ser expresada; por otra parte, son estas discordias mismas las que continuamente lo amenazan. Constituyen tanto la vida como la muerte de la república" (1990: 201).



Bibliografía

BOCK, Gisela (1990), "Civil discord un Machiavelli's Istorie Fiorentine", en Gisela Bock, Quentin Skinner y Maurizio Virolo (comps.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 181-201.

FLYNN, Bernard (1984), "The Question of an Ontology of the Political: Arendt, Merleau-Ponty, Lefort", en International Studies in Philosophy, XVI/1, pp. 1-24.

GAUCHET, Marcel (1976), "L´expérience totalitaire et la pensée du politique", en Espirit, 7, julio-agosto, pp. 3-28.

LEFORT, Claude (1986b), Le Travail de l'oeuvre, Machiavel, París, Gallimard.
-(2000), Writing. The Political Test, Durham, NC y Londres, Duke University Press.

POLTIER, Hugues (1997), La découverte du politique, París, Michalon.

Seyla Benhabib sobre Hannah Arendt (entrevista)

lunes, 1 de febrero de 2010

Entrevista a Seyla Benhabib sobre Hannah Arendt

por Manuel Cruz

Abril 2007 / Letras Libres







¿Cómo se produce su acercamiento a Hannah Arendt?



Descubrí la obra de Hannah Arendt en 1972, cuando entré en la facultad de Filosofía de Yale. En esa época, Verdad y método, de Hans-Georg Gadamer, estaba siendo activamente comentado entre los estudiantes, y en ese mismo año se publicó en inglés Conocimiento e intereses humanos, de Jürgen Habermas. Junto con La condición humana, de Hannah Arendt, estas obras, pese a ser muy distintas, me hicieron cobrar conciencia de las respuestas de la hermenéutica y la teoría crítica a la estrecha filosofía analítica y positivista que dominaba los departamentos de filosofía británicos y americanos.


¿Cuáles fueron los aspectos del pensamiento de Hannah Arendt que le llamaron la atención?



Cuando descubrí su obra, Hannah Arendt era una reputada intelectual neoyorquina. En realidad, pocos filósofos académicos la leían o se la tomaban siquiera en serio, lo cual dice mucho de la pobreza de la filosofía en esa época y no tanto de Arendt; pero tenía una gran presencia como intelectual. En círculos neoyorquinos como los que rodeaban The New York Review of Books, Partisan Review e incluso Commentary, Arendt era reverenciada por sus análisis del totalitarismo y la Europa de posguerra. Debo reconocer que los que estábamos en el movimiento estudiantil teníamos más dificultades para aceptar sus análisis, en los que ponía el nacionalsocialismo y el comunismo soviético bajo un mismo epígrafe. Muchos de nosotros todavía éramos marxistas, y la crítica al socialismo realmente existente y la transformación de la Europa del Este y la Unión Soviética no había empezado. Aunque yo era una marxista antiautoritaria y una socialdemócrata, no podía por nada del mundo identificar el experimento soviético, al menos hasta la muerte de Lenin, con el mal político del nacionalsocialismo. Fue después de la muerte de Lenin cuando la Unión Soviética se volvió totalitaria, pensaba yo. Hay muchas páginas en Los orígenes del totalitarismo que también parecen dar por buena esta interpretación.



Para mí, personalmente, una dimensión adicional en la obra de Arendt era su análisis del antisemitismo. Yo no crecí en Estados Unidos sino en Estambul, Turquía y, como sabe, mi familia es descendiente de judíos sefardíes que se establecieron en el Imperio Otomano después de la expulsión de España. Por supuesto, experimentamos el antisemitismo y el prejuicio: los estereotipos del judío como cobarde, como avaricioso o como sucio eran habituales en la Estambul de mi infancia. Pero también lo eran actitudes de tolerancia, aceptación y admiración, e incluso envidia por parte de muchas elites turcas, por nuestro conocimiento de diversos idiomas y nuestros logros académicos. En el análisis de Arendt encontré una explicación histórico-sociológica de esas dimensiones existenciales que para mí tenía sentido; a saber, la mezcla de antisemitismo y filosemitismo que dominaba, y todavía domina, el discurso y las actitudes sobre los judíos. Ella había sido violentamente criticada por su diagnóstico del antisemitismo por escritores como Leon Wieseltier, y ha sido acusada de culpar a la víctima y de atribuir los orígenes de las actitudes antisemitas a las acciones de los propios judíos. Pero esto es muy parcial. Según el análisis de Arendt, el antisemitismo clásico es una actitud que emerge cuando los judíos están en la diáspora, sea cristiana o musulmana, y viven como una minoría indefensa en sistemas que les prohíben tener tierras en propiedad o llevar armas. Como resultado de esta vulnerabilidad, una cierta deformación se desarrolla en el carácter judío, cualidades morales objetables como sobornar a los poderes fácticos para apaciguarles y aliarse con ellos. Esto no es culpar a la víctima sino buena sociología cultural. Por supuesto, el Holocausto, así como la creación del Estado de Israel, cambian radicalmente estos rasgos característicos en ambos bandos, pero en mi infancia todavía estaban presentes rastros de estas actitudes de la diáspora.


¿Cómo interpreta el creciente protagonismo que ha ido adquiriendo Hannah Arendt en las últimas décadas?



Después del colapso del comunismo soviético en los años ochenta e incluso antes de eso, durante las transformaciones antitotalitarias de la Europa del Este y Central, Arendt emergió como la pensadora política del momento postotalitario. Se trataba de una pensadora que puso el énfasis en la esfera pública y la libre organización de la sociedad civil, que escribió sobre la dignidad de la política, que alentó la resistencia al fascismo, la tiranía y la opresión, y no en nombre de alguna creencia ideológica, del libre mercado, del mundo libre o del capitalismo global, sino en nombre de la libertad. Cuando disidentes del este de Europa como Adam Michnik y Jacek Kuron integraron a Arendt en su pensamiento, el círculo se completó: la más brillante teórica del totalitarismo como nueva forma de gobierno ahora se convertía en la guía de los movimientos antitotalitarios de los años setenta y ochenta.



Además, las experiencias de Arendt como judía y como mujer, como mujer judía en la era del totalitarismo, siguen siendo parábolas para nuestro siglo. Como Elie Wiesel, Primo Levi, Jean Amery, Imre Kertesz y muchos otros, ella dio testimonio de uno de los grandes horrores políticos de la humanidad, en su propio país, y cometido en su propio idioma. Pero no perdió la esperanza en el poder de la esfera política incluso después de la Shoah. Como también en este siglo seguimos enfrentados a formas de mal político, tenemos que volver atrás y leer y releer a Arendt.


Últimamente parecen alzarse voces críticas hacia las posiciones políticas de Hannah Arendt. Zizeck, por ejemplo, la ha acusado de liberalismo, contrapuesto a su presunto radicalismo. ¿Qué grado de consistencia le atribuye a este tipo de críticas?



No soy fan de Zizeck, cuyas interpretaciones divertidas y en ocasiones brillantes son parte de la “razón cínica de nuestros tiempos”. Pero vayamos al centro del asunto. Para muchos intelectuales europeos “liberalismo” es una mala palabra. No lo es para mí: los europeos identifican liberalismo con liberalismo de mercado e individualismo carente de principios. Pero también existe el “liberalismo político” en el sentido articulado por John Rawls durante los últimos treinta años. Esta clase de liberalismo no versa sobre el mercado –el propio Rawls dice que las libertades económicas pueden organizarse para beneficiar a los miembros menos privilegiados de nuestra sociedad–, sino sobre el imperio de la ley, el constitucionalismo y la razón política. Si tomamos el liberalismo político en este sentido, se puede plantear un diálogo muy interesante con la obra de Arendt.



La percepción del liberalismo político es que nuestras sociedades se caracterizan por un pluralismo fundamental e inevitable en materia de creencias sobre los bienes definitivos de la vida humana. Tenemos que partir del hecho del pluralismo razonable; o, en palabras inmortales de Rawls, de la premisa “de que en el curso de su ejercicio natural, la razón humana producirá una variedad de concepciones de lo que es el bien”. Nuestra vida política debe organizarse de tal modo que respete la dignidad de los que persiguen una distinta idea del bien: el orden justo debe ser, en la mayor medida posible, neutral por lo que respecta a la persecución de los bienes definitivos de la vida humana. Nunca debe permitirse al Estado y sus órganos que coarten a los individuos para que escojan una concepción del bien sobre otra.



Comprendido esto, todos somos liberales; las modernas democracias constitucionales se apoyan en esta creencia fundamental acerca del pluralismo y la multiplicidad de visiones del bien en la vida humana. Sin duda, hay muchas cosas ahí que deberemos discutir: si el Estado es en realidad neutral en algún momento, el contenido de la razón pública, etcétera. Arendt siempre, en todo momento, admiró la democracia constitucional. En este sentido era admiradora del sistema político americano, aunque consideraba que la sociedad americana era conformista. En todo caso, a diferencia de muchos liberales como Rawls, Isaiah Berlin, Thomas Nagel y Ronald Dworkin, para Arendt la vida pública-política tiene una especie de primacía ontológica. No es que creyera que todo el mundo debía ser coaccionado para participar en la política, eso sería totalitarismo, pero si todo el mundo cultiva sólo su propio jardín y deja de preocuparse por el bien común, algo fundamental se perderá en la existencia humana. De modo que Arendt no es sólo una liberal, ni sólo una republicana cívica, pero sin duda es más de lo segundo que de lo primero.


Algunos lectores –especialmente los menos familiarizados con la filosofía– tienen a veces la sensación de que Arendt es una especie de figura exenta, autónoma. ¿Qué antecedentes y qué contemporáneos de Arendt cree que ayudan más a entender su obra?



Para comprender a Arendt hay que conocer a Aristóteles, Kant y cierto Heidegger; el resto es secundario. Hay que conocer la Ética de Aristóteles, la filosofía moral y La crítica del juicio de Kant, Ser y tiempo de Heidegger, pero también Una introducción a la metafísica y la Carta sobre el humanismo. Hegel, Nietzsche y Maquiavelo, así como san Agustín, sobre el que Arendt escribió su tesina, aparecen y desaparecen en su trabajo, pero son secundarios para su filosofía principal.



No sé quién entre los contemporáneos de Arendt ayudaría a explicar su pensamiento: sin duda Walter Benjamin, y en particular las Tesis sobre la filosofía de la historia, le influyó mucho. Pero Arendt era una Selbst-Denker [que piensa por sí misma] y a pesar de su gran amor y respeto por Karl Jaspers, no creo que Jaspers influyera demasiado sobre su pensamiento filosófico.


¿Qué lecturas del pensamiento de Arendt le parece que están contribuyendo a desarrollar más y mejor sus potencialidades? ¿De qué obras se considera usted más alejada?



Hay una continua disputa, en los estudios sobre Arendt, entre las lecturas comunicativa-normativa y la existencialista (y en ocasiones postmoderna) de su obra. Mi libro El reluctante modernismo de Hannah Arendt pertenece a la interpretación más kantiana y normativa de Arendt. La obra de Dana Villa Hannah Arendt y Martin Heidegger, la lectura de Goerge Kateb de Hannah Arendt, y la de Kristeva, pertenecen más a la tradición existencialista, postmoderna o no. Mucha parte de la obra de Arendt sigue inédita (hay 83 cajas de papeles en la Biblioteca del Congreso de Washington): sólo en el último año han aparecido tres nuevos volúmenes en inglés con sus ensayos sobre filosofía moral, el mal, y la reflexión y el juicio. Sus maravillosos ensayos sobre la cuestión judía, que fueron publicados póstumamente en 1976 en El judío como paria, serán reeditados. De modo que, al menos por lo que respecta al estudio de Arendt, estamos en mitad de una continua lectura y relectura.


¿Es Arendt una pensadora del siglo XX o del siglo XXI?



El análisis que Arendt hizo del totalitarismo no tiene precedentes. Sin duda muchos detalles históricos en su análisis de la Unión Soviética e incluso de la Alemania nazi han sido refutados. Con todo, su tesis central de que con la experiencia del totalitarismo europeo algo sin precedentes sucedió en la historia humana sigue siendo válida y profunda. Con el auge del totalitarismo, el ámbito de la política no sólo trata de dominar a los seres humanos, cosa que en un sentido u otro han intentado hacer también otros sistemas políticos, sino que la política ahora interfiere con las condiciones de la existencia humana en la Tierra: que es la natalidad, la pluralidad, la acción y la presencia en el mundo. Lo que Arendt quiere decir aquí es que la política totalitaria interfiere con la ontología del ser humano reduciéndole a un cuerpo que destruir y un alma que manipular. El poder totalitario consiste en hacer superfluos a los seres humanos; esto es, hacerlos sujetos a formas de poder que no conocen límites. En este sentido, los campos de concentración del nazismo o el Gulag del estalinismo son la manifestación concreta de una novedosa forma de poder político que pretende una total dominación y la destrucción de la capacidad independiente para actuar del ser humano.



Ahora bien, hay pensadores como Foucault o, recientemente, Giorgio Agamben, que creen que esta forma de poder estuvo siempre presente y latente en la modernidad. Arendt no lo cree así: ella lo ve como una ruptura en el seno de la tradición moderna. Pero la tragedia real es que una vez esta forma de poder ha emergido y ha ocupado un lugar temible en la historia humana, sigue siendo una posibilidad para el futuro; todo lo que ha sucedido puede volver a suceder. Esto es lo que Arendt más temía y no estaba equivocada. El siglo XXI y sus nuevas formas de violencia como el genocidio, el asesino suicida, las guerras llevadas a cabo por ejércitos de niños drogados, etcétera, revelan una forma de violencia que una vez más ha vuelto superfluo al ser humano.

Para terminar, Arendt escribió en el año 1943 que el refugiado era la nueva figura del siglo XX y para definirlo afirmó lo siguiente: “La historia ha creado un nuevo género de seres humanos: aquellos a los que los enemigos meten en campos de concentración y los amigos en campos de internamiento”. ¿Pensaba usted en esta frase cuando escribía su libro Los derechos de los otros?Mi libro Los derechos de los otros fue profundamente inspirado por las reflexiones de Arendt sobre la tragedia de la condición apátrida y la incapacidad de todas nuestras doctrinas de derechos humanos para hacer algo para cambiarlo. Sin embargo, disiento de ella en el análisis del sistema internacional. Arendt veía los grandes peligros del nacionalismo del sistema de nación-estado, pero su opinión sobre la condición apátrida también revelaba que sólo los Estados pueden proteger al individuo. Ella sólo vio paradojas pero tampoco pudo ofrecer ninguna perspectiva profunda sobre el discurso emergente de la ley internacional, los derechos humanos y las instituciones multilaterales. Ella creía, con todo, que la categoría de crímenes contra la humanidad fue uno de los grandes hallazgos de los juicios de Nurenberg y quería que Adolf Eichmann fuera condenado, en primer lugar, por crímenes contra la humanidad y, en segundo, contra el pueblo judío. Mi propósito ha sido pensar con Arendt, contra Arendt.

Primer Coloquio Nacional de Pensamiento Político: La Pregunta por Occidente, Tensiones y Posibilidades (Chile) - Convocatoria

Primer Coloquio Nacional de Pensamiento Político:

La pregunta por occidente, tensiones y posibilidades

Santiago de Chile

24-25 de agosto de 2010



El Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP) y el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales (IDH-UDP), convocan a estudiantes de pre y posgrado, académicos e investigadores del campo de las ciencias sociales y humanidades a proponer ponencias y mesas temáticas sobre teoría política, historia de las ideas políticas y filosofía política para el Primer Coloquio Nacional de Pensamiento Político: La Pregunta por Occidente, tensiones y posibilidades, que tendrá lugar en Santiago de Chile durantes los días martes 24 y miércoles 25 de agosto de 2010.

La pregunta por Occidente es algo recurrente en la historia del pensamiento político; sin embargo, es en el presente, frente a un mundo globalizado y donde se postulan desde un choque de civilizaciones hasta la disolución de las mismas, que la pregunta por Occidente se hace más recurrente. ¿Podemos seguir hablando de Occidente en un proceso de mundialización como el que estamos viviendo? ¿O presenciamos la retirada de Occidente en el léxico político? Tal vez, la pregunta por la civilización occidental responde precisamente aquella disolución que exige, a su vez, su cuestionamiento. O, por otro lado, la pregunta que titula este coloquio refleja la urgencia de pensar el avance civilizatorio de Occidente. En este sentido, ¿qué implicancias para el pensamiento de la política tendría el uso de una categoría como Occidente? ¿Cuáles son las consecuencias políticas y resistencias al desarrollo de Occidente? Este coloquio tiene por propósito problematizar cuestionamientos como los antes realizados y dar amplitud suficiente para desarrollar líneas de investigación en el marco de la historia de Occidente.

Algunos de los variados temas a tratar serán:

- Metafísica y pensamiento político en Occidente.
- Los orígenes de la civilización: naturaleza, animal, hombre.
- Los avatares del realismo político.
- Las resistencias a Occidente.
- Pensamiento greco-romano: los cimientos de las ideas políticas de Occidente.
- Religión y política.
- Teorías del Estado y el gobierno.
- Pensamiento político Medieval.
- Política radical, subjetividad y nueva formas de resistencia.
- Lenguaje, política y verdad en la historia del pensamiento político.
- La pregunta por la modernidad: liberalismo, capitalismo y revolución.
- Estética, ética y política.

Se recibirán resúmenes de ponencias hasta el 14 de mayo de 2010. Los resúmenes serán de hasta 500 palabras y deberán indicar título, pertenencia institucional, un breve descriptor académico del ponencista y dirección de correo electrónico. Recepción de resúmenes: coloquiopensamientopolítico@gmail.com

La lista de resúmenes seleccionados por el comité organizador será divulgada el día 31 de mayo de 2010 y las ponencias finales serán recepcionadas por el comité hasta el viernes 20 de agosto.



--
www.caip.cl

Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP)
Vaticano 3778, Las Condes, Santiago
08 - 594 20 40 / 09 - 224 54 74 / 07 - 707 05 73
--
Instituto de Humanidades
Universidad Diego Portales
Ejército 278, patio interior.
Teléfono 676 2894

Convocatoria: Conferencia “Walter Benjamin: Convergencias Entre Estética y Teología Política”

WALTER BENJAMIN:



CONVERGENCIAS ENTRE ESTÉTICA Y TEOLOGÍA POLÍTICA



20 al 22 de octubre 2010, Santiago de Chile




Su insistencia en las convergencias entre arte, religión y política ha hecho de Benjamin un pensador clave en el debate contemporáneo sobre el rol de la religión en la esfera pública. Benjamin puso la filosofía -la práctica de la crítica- al servicio del arte para liberar un potencial político y teológico al cual denominó ‘mesiánico’, en oposición a toda teocracia y fundamentalismo.

En esta conferencia se buscará entender y discutir el puente entre, por una parte, el urgente llamado de Walter Benjamin a “politizar el arte”, contrarrestando la “estetización de la política” que caracterizó al fascismo, y la tentativa contemporánea, presente en muchos autores influidos por Benjamin, de “politizar la teología”, como respuesta esta vez a la teologización fundamentalista de la política.


Instituciones organizadoras:


• Universidad de Chile
• Universidad Diego Portales
• Goethe Institut, Santiago de Chile
• DAAD, Santiago de Chile


Comisión organizadora:


• Vanessa Lemm, Universidad Diego Portales
• Horst Nitschack, Universidad de Chile
• Pablo Oyarzún, Universidad de Chile
• Eduardo Sabrovsky, Universidad Diego Portales
• Miguel Vatter, Universidad Diego Portales


Invitados internacionales confirmados:


• Hauke Brunkhorst, Flensburg Universität, Flensburg
• Gertrud Koch, Freie Universität, Berlín
• Bettina Menke, Universität Erfurt, Erfurt


Se invita a presentar propuestas para ponencias de 20 minutos sobre tópicos pertinentes al tema de la conferencia, entre los cuales se incluyen los siguientes:



• El concepto de aura y su borradura: ¿reproductibilidad técnica o alteridad de lo absoluto?
• La crisis de la experiencia.
• El concepto de “iluminación profana”.
• El lenguaje y lo sagrado.
• El Ángel de la Historia y la “dialéctica en suspenso”.
• Alegoría y melancolía desde el Trauerspiel hasta Baudelaire
• Benjamin y la cuestión de la soberanía.
• El diálogo Walter Benjamin-Gershom Scholem. Cábala y Mesianismo.
• Benjamin y la teología política.


Las ponencias que versen sobre otros tópicos pertinentes al tema también serán consideradas. Las postulaciones tempranas son bienvenidas. Los idiomas de la conferencia son español e inglés. Trabajaremos con traducción simultánea en las sesiones plenarias. Envíe por favor un sumario de un máximo de 300 palabras y un CV abreviado (1 página) al correo electrónico conferenciabenjamin@gmail.com, no más allá de 15 de abril del 2010. La notificación de aceptación será enviada antes del 30 de abril del 2010.



Para mayor información, se sugiere contactar a los organizadores en conferenciabenjamin@gmail.com


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